如果說天台宗的一念三乾和圓融三諦是以由點及面的方 式來處理人生宇宙這一精神存在的話，那麼華嚴宗所提出的 「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」則是從面到點的方式來處理人生宇宙這一精神存在。成都文殊院有一幅對聯，直接引用唐代華嚴宗著名大師李通玄居士的一段文：
李通玄是唐家宗室貴胄，少年時與那位既是隱士神仙，又是謀士宰相的鄴侯李泌相好，後隱居五台方山，號「方山長者」，因其每日以柏葉棗泥為丸，日服十枚為食，世人又尊稱他為「棗柏大士」。在他的著述中，把《易經》融入《華嚴經》而著成《新華嚴經論》四十卷；在華嚴宗內自成一系。上面這幅對聯，饒有趣味，深寓禪機。你看，東南西北、上下左右、過去未來這「十世」，自始至終都離不開，或就是我們現在當下的這個活潑潑的一念之中，我們的這一念，就包容過無限的時間，包容了一切的一切。這層意思再一展開，那無窮無盡的三千大千世界，那無窮無盡的宇宙，又是相互融攝的，無限遙遠的東方與無限遙遠的西方，乃至南北、上下、左右、前後、過去未來的無限空間，彼此毫無間隔，不說近在咫尺，連秋毫之末這樣無限小的距離都不存在。總之，時間的無限和空間的無限全都消融在人們現在當下的這一念之中。這似乎比天台宗的一念三千還要來得直截，來得了當，極樂的佛土與鐵圍山下的地獄竟無一絲一毫的隔離，諸佛菩薩和六道輪回中的眾生也沒有一絲一毫的差別，一念之中，萬法齊具，無缺無漏，不多不少。而說明這樣宏大境界的，就是華嚴宗的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」及有關教義。
天台宗的教義是從《法華經》中引伸發揮而來，華嚴宗的教義則是從《華嚴經》中引伸發揮而來，而且同樣具有「說己心中所行法門」的氣概。《華嚴經》曾描繪了釋迦牟尼佛成道時所證悟的「大圓鏡智」的非常境界，在「大圓鏡智」中，一切萬有無不映現；山河大地、風土人情、日月星辰、地獄、人間、天堂、佛土，乃至十世古今，無邊剎土，一切一切，無窮無盡的事物全都映現於其中。華嚴宗因此推論，人生宇宙，過去未來，善惡美醜等一切事物和現象既是無窮無盡，無邊無際，但同時又相互融攝，既有個體的特殊性，又有彼此相互貫通的一體性。基於此，華嚴宗建立了獨特的法界緣起這一學說。
依唯識學而言，法謂軌持，有事物、本質、特性、規律等多層意義；界為分界、類別。如十八界就是六根六塵六識的總合，為區分其性別和功能，故用「界」來區別。而一般佛教內泛指這個法界，則超出了唯識學所下的定義，而成了既是本體宇宙，又是現象宇宙，既是心，又是物的一種全新的範疇。說到底，法界就是真如、實相、宇宙、世界和人們都擁有的這個心。
在佛教內，因經論或宗派的不同，對法界的開合分類也有所不同，有一法界、三法界、四法界、五法界、十法界等多種表達方式。一法界就是緣起法界、真如法界、一真法界、清凈法界。前面「一念三千」中天台宗曾講了十法界。華嚴宗則既講一法界，也講三法界，還講四法界、五法界和十法界。華嚴宗的初祖杜順大師在其《華嚴法界觀》中建立了理法界、理事無礙法界和事事無礙法界。
觀是止觀的觀，是在禪定的基礎上對般若進行專修。天台宗的根本是智者大師的《摩訶止觀》，摩訶是印度古梵音，意思是大，就是宏大的止觀。華嚴宗的《華嚴法界觀》也是一種宏大的止觀，「華嚴」是《大方廣佛華嚴經》的簡稱。大為體，方廣為用，佛為果，華嚴為因。另外，華又被喻為萬行，嚴被喻為大智。總的意思是以大智慧為主，運行於萬事萬物之中，「嚴大方廣，成佛果也」。而法界則唯一真法界，總攝宇宙萬有，就是人們的這個心、這個念。心與萬境相融，於是就產生了理法界、理事無礙法界和事事無礙法界。《華嚴法界觀》是華嚴宗重要的觀法，又較為簡要，下面作一些介紹。
在《華嚴法界觀》中，理法界就是真空觀。所謂真空，就 是「非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相」的這麼一種觀法，或因修觀而達到這麼一種精神狀態。理是指世界萬物同一理性，真如平等，無有差別。這是客觀世界物質的客觀性與主觀的同一性無別無異。理法界的真空觀有四層，第一層是「會色歸空觀」，第二層是「明色即空觀」，第三層是「空色無礙觀」，第四層是「泯絕無寄觀」。這四層空觀，都是要使主觀精神在「色空」的關係上步步深入和拔高，使自己在萬事萬物的現象中達到「自在無礙」和「泯絕無寄」的超然。
在《華嚴法界觀》中，理事無礙法界就是理事無礙觀，理是心意識抽繹出來的，無形無相，全在事物之中，與萬事萬物互為存亡，互不相礙。無礙是華嚴宗的重要範疇，指心、事、物、理之間一體互攝，沒有絲毫的隔障。萬事萬物不會因時間、空間或物體的隔障而喪失一體性的聯繫。如同愛因斯坦的那個「宇宙統一場」一樣，使宇宙中的一切，從星繫到塵埃，從宇宙的初始到終結，這個「宇宙統一場」總是無礙地作用於整個宇宙的任何角落。而這個理事無礙法界就是要說明理由事顯，事中合理，宇宙萬法因其「無自性」而能緣起。理不礙事，事不礙理，因緣而生的一切俱無自必性，所以才能理事兩俱無礙。從這里可以看到精神與物質的同一性，可以看到運動的無限性和精神創造的自由性。理與事無礙，事物可以無窮地變化，精神可以無窮地創新。如何達到這樣的境界呢？在理事無礙觀中對此建立了「十門」。
一是「理遍於事門」。人生字宙，不論自然的，社會的、宏觀的，微觀的，事物總是無窮無盡，所以其中的「理」也是無窮無盡的，並存在於無窮無盡的事物中。事物又在發中，總有新事物產生，新事物也是無窮無盡的，新道理也是無窮無盡的，所以事無止境，理也沒有止境。
二是「遍於理門」。既有其理，必有其事，精神同樣以產生物質。理與事無礙，事也與理無礙，理既然遍於事，同樣事也遍於理。好道理生好事，惡道理生惡事。
三是「依理成事門」。現代的自然科學、技術科學、大工業生產似乎證明著這個古老的命題，有了一個「理」、圖紙製作出來，產品也會製造出來。另一方面，如孔子所說的「必以正名，名不正則言不順，言不順則事不成」就是這個道理。
四是「事能顯理門」。中國人愛說實踐是檢驗真理的唯一標準，事成則理成，要證明一個道理是否正確，最好是把能說明這個道理的事做出來。
五是「以理奪事門」。世間上以理奪事的現象屢見不鮮，那些新理論、新科技不是不斷地對舊事物進行淘汰嗎？佛教般若的精神就是空，空是大破大立、不停息的否定精神，不讓人們世俗的主觀精神在任何事上有歇泊之處。這樣才能達到徹底的自由和解脫。
六是「事能隱理門」。理能奪事，往往是理強於事。事能隱理．則是事強於理。這里的意思與黑格爾的「異化」相接近。正因為事能隱理，所以就應加強理的力量，使理不為事所奪。其實理事原本相即無礙，奪與不奪，隱與不隱全在主觀精神自身的慧力。華嚴宗的這些觀法，就是精神的層層突破和邁進。
七是「真理即事門」。中國曆史上就知與行的關係有過深入的探討，有知難行易之說，有行難知易之說，還有知行合一之說。這些都是因人因事因緣的不同而有種種立論的差別。華嚴宗在這里是揚棄了時間、空間和人事上的外在性，就理就事而言，真正的理必然有事與之相應。如太空飛行古來就有其理，人類也能夠在太空中飛行，在古代不能成其事，在今天就得到了證明。再如共產主義是真理，人類的發展必將進入共產主義，在今天雖然沒有達到，那麼明天、後天總會達到。真理即事，這是在人們生活中普遍存在的，在人們的心目中總有各種各樣的理驅動著人們去干各種各樣的事。
第八是「事法即理門」。第九是「真理非事門」，第十是「事法非理門」，這三門都是對前面七門的揚棄和升華，第九門又揚棄第八門，第十門又揚棄第九門。總之是用般若緣起性空之理對理對事進行反覆的、多層次多方面的觀照，以達到這種理事無礙的境界。要知道，理事無礙是「中道」，因為這種處於「無礙」狀態中的理和事，即非空，也非不空，無礙，你能說出其中的意味嗎？
在《華嚴法界觀》中，事事無礙法界就是周遍含容觀。指萬事萬物各有自性自相，各有各的個體性和特殊性以區別於其它事物，所以組成了紛紛芸芸的現象世界。但因「理」行於其中，為「理」所包容，如虛空一樣互攝無礙。「以理容事，全事如理，所以無礙」。事物與事物之間「事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡」所以無礙。在事事無礙的這個周遍含容觀中也開了「十門」讓人一層一層地深入。
一是「理如事門」。萬事萬物莫不有其自性，這個自性就是該事物的」理」，這個「理」與該事物絲絲入扣，不離不舍。 如鹽是鹹的，糖是甜的。鹽就不可能是甜的，糖也不可能是鹹的，因為理必如事，與事相應。孔子講「君君臣臣父父子子夫夫婦婦之道」是理如於事，現代社會講責權利，講崗位職責也是理如於事。社會生活如此，科學技術和生產部門更是如此。
二是「事如理門」。理大事也大，事大理也大；理深事也深，事深理也深。在人們主觀精神中，在社會的不斷前進和發展中，往往是事跟隨著理而行走，人們總是把理想轉變為現實。那些不能轉變為現實的理想，當然事不如理或理不如事了，這些理和事就是虛假不實的妄見。
三是「事含理事門」。在華嚴宗看來，不論理與事或事與理，總是處在一與多，或一與萬有的關係中。哪怕一粒無限小的「微塵」，都可以「容攝無邊法界」，所以宇宙萬法都可以在任何一個別的、特殊的現象中得到全部的顯現。既然「微塵」有這樣無邊的性能，那麼「一切法」同樣有這樣的性能。如一張小木桌，必是某株樹木被人砍伐後加工做成的，這株樹有其漫長的種類發展演變史，其光合作用可以與太陽乃至宇宙群星搭上關係。而木匠則是社會的人，有著全部的社會關係的信息，如木匠的斧鋸刀尺可以聯繫到無窮的關係，木匠的衣食住行也可以聯繫到無窮的關係。而從購買使用這張小木桌的人也可以聯繫到無窮的關係，等等。
四是「通局無礙門」。通局是萬有的聯繫，這種聯繫，如同宇宙中群星輝映，在虛空中沒有半點障礙。每一個星球的光輝都照耀著宇宙，同時又接受其它星球光輝的照耀，於是形成了一張無邊無際的「光網」，互交互融，並成為一體。
五是「廣狹無礙門」。事理之間，不論大小一律平等。既然「通局無礙」，「事理互融」，那麼形態上的大小、廣狹、深淺、遠近、是非、善惡、一切差別就沒有絕對性。何況以相對論而言，如莊子所雲「天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。」大有大的有限性，小有小的無限性；大小、有限無限的統一就是這個廣狹無礙門。
六是「遍容無礙門」。一可以進入無窮之多，無窮之多可以歸攝於一。無窮多的每一個單一個體又同時含攝了無窮之多，所以稱之為遍容無礙。
七是「攝入無礙門」。遍容無礙偏重於多與多之間的「遍容」與「無礙」，這個攝入無礙則專指一與多的那種「攝入」和「無礙」。
八是「交涉無礙門」。前面均就性能而言．這里專就動態而言。有「無礙」的那種互攝互融的性能，當然必有能夠互融互攝的「交涉」關係，這種「交涉」同樣是「無礙」的。正因為有「交涉無礙」，那種種「事事無礙」才能得以成為事實和真理。
九是「相互無礙門」。我中有他，他中有我，彼中有此，此中有彼，我他彼此互融互在。一就是一，一就是一切；一切就是一切，一切就是一，相互無礙。
十是「溥融無礙門」。溥者普也，包括一和一切，同時互融無礙，無須在時間和空間中加以論證，融會了前面那九門。
以上是對《華嚴法界觀》所作的極為粗淺的介紹，當然不是嚴格意義上的華嚴教觀。嚴格意義上的華嚴教觀要嚴密和深入得多，而且與專門的修行有關。《華嚴法界觀》也是一種心法，是華嚴宗人禪修時所作的一種系統性的、以華嚴教義為宗旨的思維修，而且是落實在具體的意念或念頭之上。如圭峰宗密大師在對《華嚴法界觀》所作的註解後面，有一段有趣的偈頌，叫「漩澓頌」：
若人慾識真空理，身內真如還遍外。
情與無情共一體，處處皆同真法界。
只用一念觀一境，一切諸境同時會。
於一境中一切智，一切智中諸法界。
一念照入於多劫，一一念劫收一切。
時處帝網現重重，一切智通無掛礙。
帝網就是印度神話中的帝釋天王的寶網；這張寶網的線如激光束，網線是鑽石珠寶結成。網線與網珠光輝映，每個珠寶都映現出寶網的全體。華嚴宗和佛教其它宗派都愛用這個故事來比喻宇宙萬物間的相互關係，歸根到底是念頭與念頭的關係。華嚴宗的法藏大師在講這個「事事無礙」、「圓融無礙」和「緣起無盡」時，曾用了十面鏡子分十方安立，在這十面鏡子中間放了一尊佛像，並點了一支蠟燭。於是這十面鏡子「互影交光」，佛像和燭光重重疊疊，使那些學者們立即領悟到了法界緣起、圓融無礙的道理。
法藏在為武則天講「十玄門」時，武則天不懂，他以殿前金獅子作為譬喻，從心念、金和獅子的關係上反覆喻說，百餘句話，就使武則天「開悟其旨」。
杜順大師的三法界後來又被擴充為四法界，就是在前面加了一個事法界。後來還有十法界之說，就是事法界、理法界、境法界、行法界、體法界、用法界、順法界、達法界、教法界、義法界這十種，不外是四法界的引伸。
華嚴宗的「圓融周遍」、「理事無礙」、「事事無礙」，把人們狹隘的眼界引向了總體宇宙的這個「華藏世界海」之中，把個體的認識活動納入了星光輝映的群體智慧的海洋中。以往佛教講智慧，大多是著重於當事者個人——離開了當事者個人，一切就無法談起。但佛法畢竟是面向眾生的。有無窮無盡的眾生，又有無窮無盡的佛菩薩，如何使這種種差別的精神世界得到統一，華嚴宗的這個「圓融無礙」、「法界緣起」的學說就顯得極為重要了。宇宙現象的差別性和統一性，人們主觀精神和認識的差別性和統一性在華嚴宗的教義中都得到了圓滿的解釋，而且歸攝在人們的那一念的心中，統一在無窮的精神網路中。
再如法藏大師的十玄門，僅就題目就十分有趣，稍有哲學常識的人也不難理解，這十玄門分別為；一、同時俱足相應門，二、因陀羅網(即帝網)境界門，三、秘密隱顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門，八、諸法相即自在門，九、唯心回轉善成門，十、託事顯法生解門。這十玄門無不與心理和思維認識有關，並可使認識和思維開竅。
不論唯識、天台、華嚴、凈土和禪宗；其理性成份都相當重。從上面唯識學、《大乘起信論》、天台和華嚴的教旨中看不到什麼神異和荒誕，裡面唯有純精神的力量在其中運行。 它們都是充分運用理智之光，來觀照我們這個世界，觀照我 們這個心靈。特別是中國佛教，如天台宗和華嚴宗所設立的各種止觀，已經沒有印度文化中的那層神秘色彩，給人以現 實的、智慧的精神力量。
