在禪宗的「燈錄」里，機緣有其獨特的意義。「機」是指那些來參學的人各人的程度不一樣，學問背境不一樣，根性的利鈍不一樣。而教師則要根據各人不同的情況善於接引，兩者一扣，就是「機」。兩人想見投機不投機，大約就有這個意味。投了機，合了緣，參學的人達到了目的，教師也完成了任務。這不是一件容易的事，用佛教的話來說就是「有緣」，所以叫「機緣」。機緣品特別重要，不弄懂這一品，以後你看《五燈會元》一類的書就沒有辦法。你若懂了這一品，你再看祖師們的機鋒轉語，行棒行唱等種種作略，就不會茫然了。在這一品中，你看六祖用了哪些方便接引了哪些不同根器的人，同時我們也可以對照自己，看看自己是什麼樣的「機」，應該遇什麼樣的緣。更重要的是指出了應怎樣用功。這一品的內容較多，或許某一機緣的情形與你相近，你就可以看看他們是怎樣開悟的，六祖大師又是怎樣教授他們的。這裡面涉及到禪宗真正修持的問題，涉及到禪宗內師徒之間授受關系和方法的問題。
有的學者認為宗寶本的機緣品較敦煌本充實了不少內容，故說這不是六祖的原本。我認為，添得好就等於是六祖說法，並且這些內容與前面六祖所講的那些是一致的。根據這些具體的實例把六祖的思想表現得更加明確豈不更妙！從六祖的傳記收，從其它禪師的有關記載中以及傳聞的那些事例記集成一品也很不錯，六祖前面的那些主張，通過對這些人的開示，其精神才更加明了，更加深刻，所以，對這一品，必須好好地體會。
師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德雲：「此是有道之士，宜請供養。」有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基，重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。師住九月余日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名「避難石」。師憶五祖「懷會止藏」之囑，遂行隱於二邑焉。
許多對禪宗不了解，或了解不深的人，常對禪宗的一些主張發生誤解，這里「諸佛妙理非關文字」，到底是什麼意思呢？一個毫無學問，連字也認不了的人怎麼能夠理會佛經中博大精深的奧義呢？佛的三藏十二部都是文字，怎麼會與諸佛的妙理無關呢？種種疑問，種種非難，都有他們的道理。但禪宗也有禪宗的道理，六祖一開始就說，「但用此心，直了成佛」，後來又說「自修、自行、自成佛道」，除了勸大家誦讀《金剛經》外，的確沒有多少關於文字理論發揮。我們已經在前面談到，在唐代佛教理論極為繁榮，到處都在講經，但卻忽視了修行的實踐。我們為什麼要學佛呢？是為了了生脫死，佛教理論可以幫助我們修行而達到目的。但許多學佛的人卻把理論當作目的，如同現在有的人為了拿到碩士、博士學位而學習，而把最終的目的給忘了，把理論當作一切，而在實際的證悟上毫無所覺。針對這種狀況，禪宗才提出了「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的口號。下面舉個公案讓大家回味，也許能引起大家的興趣：
唐代夾山和尚，先是一位法師，早就領眾說法了。有一次講經時，有人問他什麼是法身、法眼，他回答說：「法身無相，法眼無瑕」。唐代講學之風極盛，不論是法師或禪師，講經說法時都會遇到公開的提問，並引起現場辯論，這是很好的學習風氣。依教下來講，夾山的回答是圓滿的，可以得一百分，但卻引起了下面的一個和尚——著名的道吾禪師的哂笑。夾山很虛心，他想，我的回答沒有錯，但別人笑我，總有他的道理吧，於是馬上去請教。道吾說：「你回答也沒有什麼不對，但只是沒有遇到真正的老師」。夾山自己心裡明白，他說法身無相，三藏十二部讀完了也只能如此說，自己也不過撿了個現成答案，到底什麼是法身，這個法身又有相沒相，他自己也弄不清楚。——當時許多法師講經，都存在這樣的情況。這里大家就應注意了，諸佛的妙理，到底與文字有關呢，還是無關呢？夾山請道吾開示，道吾說：「你的法緣不在我這里。離這兒不遠有個華亭，江上有個船子和尚可以作你的老師。你去時不能小看他，他雖然上無片瓦，下無立錐之地，但卻可以成為你滿意的老師。」
夾山是個有心的人，他把自己的道場散了，獨自一人趕到華亭，在江邊找到船子和尚。船子問他：「你住哪個廟子呢？」夾山也的確不凡，一答就是雙關語：「寺即不住，住即不是。」大概夾山對《金剛經》有體會，見了船子和尚就打起機鋒來了。一般愛看燈錄的人都會說幾句禪機，連《紅樓夢》的寶玉、黛玉、寶釵、妙玉都會，但是否就開悟了呢？當然沒有。所以船子和尚馬上就緊逼他一句：「不似，又似個什麼？」夾山是有根底的人，他說：「不是目前法。」船子和尚笑了笑，說：「你是從哪裡撿來的這些虛頭套語？」夾山又回答說：「非耳目之所能到。」對一般的人來講，夾山回答的這些也是高妙難懂的，不是大行家，還會認為夾山早巳開悟了。但船子和尚臉一沉，說：「一句合頭語，萬世系驢橛。」注意，合頭語就是正確的答案，但恰恰是這個正確的東西，卻是長長栓系你、障礙你的繩索和牢籠啊！從這個意義來講，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？所以，對真理的探索，一定不要停留在一個現成的，哪怕是正確的答案上，要自己完成對真理的認識。所謂正確的東西，往往比錯誤的東西更能蒙蔽你。
船子和尚再不與夾山擺弄口舌了，他把橈竿一舉，問：「垂竿千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？」這是什麼意思呢？又該如何回答呢？夾山還沒有回過神來，船子和尚一橈竿就把他打落下水，又把他從水裡拉上船。夾山這時驚魂未定，船子和尚又接二連三地催他：「你趕快回答嘛！」夾山也不知該回答個什麼，剛要開口，船子和尚又打。這麼一打，夾山豁然開悟，於是不自覺地點頭三下。注意，這時夾山並沒有說什麼，但船子和尚卻滿意地說：「竿頭絲線從君弄，不犯青波意自殊。」這下夾山真的懂了，馬上問；「拋綸擲釣，師意如何？」船子說：「絲浮綠水，浮定有無之意。」夾山馬上接著說：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」這里，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？這一下，船子和尚贊許說：「釣盡江波，金鱗始遇。」——我在這兒釣了那麼多年，今天才釣到一條龍。但夾山此時反而掩耳不聽，船子這一下才直正印可了他，說：「如是、如是。」——就該這樣啊！這樣就了結了嗎？不！夾山開悟後，船子和尚還囑咐說：「你今後要『藏身之處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身』。」這里就進入了禪宗的保任功夫了。第一步要把自己身語意三業的活動化解得無蹤無影，也就是真正體證一切法空。第二步連這個無影無蹤也要化解乾淨，不能陷在裡面出不來，也就是不要執著於空，連這個空也必須空掉。大家注意，三藏十二部中有這樣的問，有這樣的答嗎？這是禪宗特有的方法，就是「直下成佛」，就是「言語道斷」、「言下頓悟」。再看下邊：
夾山開悟了，告別船子行路，不知怎麼的，好幾次回過頭來看他的老師。船子知道他心中還殘留有一些疑問，說：「不要以為離開這個還有別的什麼。」於是就翻船落水，再也沒有起來。而這一次，夾山就死心塌地，頭也不回就走了。開悟的人是可以不要命的，船子和尚為了斷夾山的疑，敢於把命都舍了。憨山大師對此曾有拈提說，假如夾山那時還停留在文字知解上，船子如何為他捨得命來！你要看他得，得的是什麼；傳，傳的又是什麼；這又是什麼樣的老師。你們這些老師為弟子捨得性命嗎？夾山得到的是超生命的東西，船子和尚才捨得以命相授。夾山回去後，獨自在山中閉關十多年，刻苦修行，長養聖胎，然後才又出世說法。道吾又派弟子去試探他，問答仍然是「如何是法身？」「法身無相！」道吾於是說：「這漢此回徹也！」同樣的問，同樣的答，第一次不對，第二次卻對了，如果講，這怎麼講得通。其實，問題不在表面的文字上，而在夾山的心上。夾山第一次答話，答雖對了，但心裡卻不知道到底對不對。第二次答話，不僅答對了，心裡也知道是對的。對個「對」，不是從邏輯判斷和演繹中推理而來，而是從「直了」和「見性」中來。這是禪宗和佛教其它宗派在修行方法上的一個界線。所以在佛教中，傳，傳的什麼？悟，悟的什麼？只有在禪宗內才有這樣的答案。諸佛妙理，到底與文字有關還是無關呢？大家可以用自己的心來參一參。
即心即佛和開佛知見
僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：「即心即佛，願垂指諭。」師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清凈。
悟此法門，由汝習性。
用本無生，雙修是證。」
即心元是佛，不悟而自屈。
我知定慧因，雙修離諸物。
僧法達，洪州人。七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮。汝心中必有一物，蘊習何事耶？」曰：「念《法華經》已及三千部。」祖曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過！聽吾偈曰：
禮本折慢幢，頭奚不至地。
有我罪即生，亡功福無比。」
師又曰：「汝名什麼？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」復說偈曰：
汝今名法達，勤誦未休歇。
空誦但循聲，明心號菩薩。
汝今有緣故，吾今為汝說。
但信佛無言，蓮花從口發。
達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。」師曰：「法達，法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲誦經，至「譬喻品」，師曰：「止！此經原來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經雲：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。』一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道『開示悟入』，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛！蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故雲開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異嫠牛愛尾？」達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：
心迷法華轉，心悟轉法華。
誦經久不明，與義作仇家。
無念念即正，有念念成邪。
有無俱不計，長御白牛車。」
達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉《法華》，乃被《法華》轉。」再啟曰：「經雲：『諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。』今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。」
師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：『唯一佛乘，無有餘乘，若二若三乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。』汝何不省？三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：
經誦三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，寧歇累生狂。
羊鹿牛權設，初中後善揚。
誰知火宅內，元是法中王。
師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。
這一段中，有兩則機緣。先談談法達的機緣。「即心即佛」、「前念不生即心，後念不滅即佛。」一般學禪宗的對這些語言都較為熟悉，但也感到困惑。儘管許多人都贊成「即心即佛」、「心即是佛」，但這種贊成，只是停留在理論上，而在實踐上，特別是對自己，極少有人敢於如此承當。前面曾談到了「自心三皈依」和「自性三身佛」，這里通過對「即心即佛」來相互貫通。
什麼是「即心即佛」呢？六祖說：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛」——前念不生，後念不滅，就可以看到你的心體了。念頭起過後，你不要去追。它已經過去了。這個念頭雖然過去了，但你這個心是否就不存在了呢？前念雖然過去了，但你自己還在嘛，過去的已經過去了，為什麼還有個東西沒有過去呢？下面我們看一則公案：
百丈禪師隨馬祖學習時，有一天去郊遊，聽見一群野鴨子叫，馬祖問：「這是什麼東西在叫呢？」百丈說：「是野鴨子。」過了一會兒，馬祖問：「剛才那個聲音到哪裡去了呢？」百丈說：「飛過去了。」——前念已去，這個公案的鋒刃就出來了。馬祖過來把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一聲，馬祖說：「你又道飛過去也？」——這一念還在不在，滅不滅呢？你看，百丈就在這兒悟入。這個公案是「前念不生即心，後念不滅即佛」的最好註解。前念不生，已經過去了的，還生什麼呢？即心啊，這里你才是最好認識你自己的時候，如果你隨著前念過去，就完了。所以百丈說「飛過去也」時，馬祖當下指點，用扭鼻子的方式讓百丈體會到自己的本性動都沒有動；如果用講道理的方式講，也不難懂，但不易得受用，因為體驗不深。像馬祖這樣當時指點，而且把你弄痛，你的感受才深刻。這就是禪宗教人的方法，在生活實際中指點，使你當下省悟，見自己的本性。所以念頭雖然過去了，你的心並沒有隨之過去，後念也並沒有斷啊！一切相沒有這個是不能成的。成一切相，又離一切相，還包括了全體大用，才能成它。洞山在《寶鏡三昧》中說：「渠今正是我」——即一切相，成一切相嘛！沒有「我」，一切相不成立。我看到顏色了，即一切相，「渠今正是我」。但從本體來說，本體就是顏色嗎？所以還必須「我今不是渠」，同時又離一切相。所以「應須憑么會，方得契如如」。所以法說近，也近得很。我這樣講，遇到祖師們非打我不可，因為泄露了天機。但說是說了，又有幾個人能於此言下大悟呢？為什麼呢？都作道理理會了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因為前念一過就斷了，前念，後念都只是本性的作用而已，你若見了這個道理，就把生死了了。「成一切相即心」，一切事物的來去變化全在於你的念頭，而這個來去變化就是生死啊！「離一切相即佛」。在來去變化的一切事物中，在這些念頭中，你能看到自己動都未動的本性，不執著於那些來去變化，知道這些都是空，「離一切相」，那你才知道你就是佛啊！
下面來看法達這則機緣，大家應反覆多看幾遍。 《法華經》在中國很受歡迎，歷來講《法華經》的人很多，但我認為六祖大師在這里是講得最好、最為透徹。什麼是《法華經》呢？學佛的人都知道，這部經的全名是《妙法蓮華經》。《法華經》在佛教中極為重要，因為這是佛在最後，臨近涅槃時所講的。佛說了四十九年的法，說了很多很多，所以在表面上看，先後所說的法就有些不一致的地方，最明顯的就是大乘法和小乘法上的差別。佛說《法華經》，就是要解決這些問題，要弟子們不要局限和滿足於以前學的，還有更高更高的法啊！佛初說法時，因眾生的根性不夠，怕大家理解不了，所以以種種的方便，結合各種不同的根性，說了種種的法。但現在要作總結了，要把以前所講的法歸納一下，算個總帳，並且把佛的最根本的法說出來。天台宗對《法華經》最有研究，並依據《法華經》作了五時判教，也就是把佛在不同時期，說的種種法作了歸納，最高的就是《法華經》。因為在《法華經》里，三乘教義都有了歸宗之處，用天台宗總結的幾點就是：「開權顯實，開跡顯本，會三歸一，純圓獨妙」。這是什麼意思呢？就是說，佛以前所說的法，是權宜隨機而說的，而在《法華經》里才說的是最真正實在的法，最根本的法。在這個法里，大乘小乘無上乘都歸宗於此，所以是最圓最妙的，其它法都不可以與它相比。的確是這樣，因為這部經是專門講如何成佛的呀！在這一層意義上講，佛所說的一切，都是一乘法，沒有什麼三乘法，只是因為眾生的根器不同，所講的深淺有所不同而已。
機緣機緣，下面簡單談一談對機。祖師們接引參訪的人叫接機。你看法達來禮六祖，頭不著地，六祖馬上呵斥他「頭不著地，何如不禮，汝心中必有一物」，這也是接機。接機不簡單，洞山《寶鏡三昧》說：「意不在言，來機亦赴。」參學的人一來，你就要把他認識到，發出的話，就要剛好對在他心裡去，剛好對著他的病處，所以禪宗的答話，並不是隨便的。六祖一見法達頭不著地，就知道他毛病在哪兒，應該從哪兒下手。有這種手眼的老師是太少了啊！宗門裡有個話叫「啐啄同時」，學生好比雞蛋里要孵出來的小雞，老師好比母雞，小雞要從蛋殼裡出來了，在裡面啄，母雞呢，在外面啄。這里母雞那一啄很關鍵，啄早了不行，小雞還沒有成熟；啄遲了也不行，小雞出來不了就會悶死在蛋殼裡，所以必須「啐啄同時」。這需要多大的功夫的啊，僅有書本上的理論，你能做得到嗎？所以「來機亦赴」是活的，要包括多少東西啊！
針對法達的毛病，六祖指出了「空誦但循聲」，僅僅當錄音機是不行的，誦讀哪怕上百萬遍，佛經與你又有什麼關系呢？所以必須明心見性。「明心號菩薩」，明心見性了，你就是菩薩，你就是佛，你自己就是一部經。唐代有人問投子大同禪師：「三藏十二部外還有奇特事無？」投子回答說：「有。這三藏十二部是從哪裡來的呢？能把這三藏十二部一部一部演出來的那個東西，你說奇特不呢？」開悟了，見了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大師說：「但信佛無言，蓮花從口發。」要知道，說了四十九年的法，說了等於沒有說，你一定要相信這個事實。你如果懂得了佛無言，你才真正是在念《法華經》，而且聲聲如雷，聲聲都是蓮花。所以發明了自心，就知道佛的道理並不在語言文字上。
下面六祖有關《法華經》的開示極為重要。首先六祖借法達的名字發揮說：佛法本來是通達無礙的，是你自己把自己障礙任了。佛經的道理本來是明白無疑的，是你自己的心在起疑啊！然後，六祖對《法華經》的主題作了精闢的開示。六祖認為，全部《法華經》說了那麼多，其主題是「諸佛世尊，唯此一大事因緣故出現於世」。這個最偉大的因緣是什麼呢？就是佛的知見、就是要使一切眾生，開示悟入佛的知見、佛的智慧；也就是要讓眾生認識人生宇宙和萬法的真實相。有了這個知見就是智慧，有了智慧就可以破煩惱，破了煩惱就可以出世。自己解脫了不行，還要叫眾生解脫。要知道，佛的知見是人人有的，不要以為只有佛才有，我們凡夫就沒有資格，決不要這樣認為。所以六祖說。這樣理解是「諦經毀佛」。為什麼呢？佛既然已經是佛了，他自己還用開示悟入來干什麼呢？佛還需要開佛的知見，乃至入佛的知見嗎？當然不。所以，開示悟入是對眾生而言的。為什麼是對眾生而言的呢？因為眾生的無明煩惱把智慧遮障了，「自蔽光明，貪愛塵境」，所以才需要開示悟入啊！但就這個佛的知見，不是別的，也不在外面，就是你自己，「汝今當信佛之知見者，只當自心，更無別佛」。六祖的話，真是乾淨透徹到了頂點。
佛就是自己用功，自己悟入的。這里談一談佛的慈悲。佛的慈悲是從哪兒來的呢？不是故意來的，也不是在外面找一個慈悲來行，而是自己一悟，就與萬物一體了，就沒有那個「我」了。世人之所以不慈悲就是心中有個「我」，於是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分開了，分開後這個慈悲就有限了。譬如這里耳朵發癢，手自然就去搔，決不是耳朵還會提個要求，去掛個號，用不著，耳朵一癢，手自然會去幫助它去除癢的，也不要報酬，何以故？一體故！就沒有彼此的分別。佛的慈悲，就是這樣的道理，心佛眾生，宇宙萬物本來是一體，但一分別開來，有了「我」，就有了煩惱。佛的知見是什麼，就是把「我」連根斬了，沒有佛的知見，那個我執是斷不了的。開佛的知見就是要斷這個人我執。人我執一斷，天地萬物就一體了，大慈大悲也就出來了，並且是無條件的。
說到禪宗，許多人常認為：既然「不立文字」，就可以不要經典了。這是極大的誤解。如這里法達得到六祖的開示後，有所省悟，就以為「但得解義」就可以「不勞誦經」了。六祖馬上糾正他說：經文有什麼過錯呢？又怎麼會障礙你自己呢？要知道，迷悟的關系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口誦心行，就是你在轉經。你若口誦心不行，就是經在轉你啊！法達這時才終於言下大悟。所以，自己心裡光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，這一念就關繫到你是開佛的知見還是塞佛的知見。這一段文，大家可以經常看看，能背誦更好，在裡面參最好。自己也可以看是心轉《法華》，還是《法華》在轉你。
自己靈光常顯現
僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。師曰：「三身者，清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：
自性具三身，發明成四智。
不離見聞緣，超然登佛地。
吾今為汝說，諦信永無迷。
莫學馳求者，終日說菩提。」
師曰：「既會三身，便明四智。何更問耶？若離三身，別談四智。此名有智無身。即此有智，還成無智。」
復說偈曰：
大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉，但用名言無實性。
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。
「如上轉識為智也。教中雲：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉；但轉其名，而不轉其體也。」
通頓悟性智，遂呈偈曰：
三身元我體，四智本心明。
身智融無礙，應物任隨形。
起修皆妄動，守住匪真精。
妙旨因師曉，終亡染污名。
僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：「汝從何來？欲求何事？」曰：「學人近往洪州白峰山，禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。」師曰：「彼有何言句，汝試舉看。」曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問：『如何是某甲本心本性？』大通乃曰：『汝見虛空否？』對曰：『見』。彼曰：『汝見虛空有相貌否？』對曰：『虛空無形，有何相貌。』彼曰：『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。」師曰：「彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不見一法存無見，大似浮雲遮日面。
不知一法守空知，還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。
汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」
常聞偈己，心意豁然。乃述偈曰：
無端起知見，著相求菩提。
情存一念悟，寧越昔時迷。
自性覺源體，隨照枉遷流。
不入祖師室，茫然趣兩頭。
智常一日問師曰：「佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。」師曰：「汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。」常禮謝執侍，終師之世。
僧志道，廣州南海人也。請益曰：「學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。」師曰：「汝何處未明？」曰：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。」師曰：「汝作么生疑？」曰：「一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經雲：『生滅滅已，寂滅為樂』者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅; 若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」
師曰：「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪回，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂。剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生。斯乃謗佛毀法！聽吾偈曰：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我。外現眾色像，一一音聲相。
平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今強言說，令汝舍邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。」
志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
這一段有智通、智常、志道三個機緣，所問不同，但都因六祖的開示而悟入。悟入是一個事情，不是那三個事情，所以要知道萬法歸元，一體萬法的道理。這三則機緣的內容在前面幾品中已經給大家講過了一些，大家可以複習一下，前面沒講到的，這里再加解說。
關於佛的三身，前面已經講來，那什麼是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圓滿、最無上的四種智慧，就是妙觀察智，平等性智、成所作智和大圓鏡智。以唯識學的理論來看，我們修行成佛後第六識就轉為妙觀察智，就能善於觀察人生宇宙的一切現象；第七識就轉為平等性智，再沒有人我、法我的執著，也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見，萬法與我都平等和諧地處於一體之中，也就是時時處處都在「不二」之中；前五識就轉為成所作智，意志所到，運行無礙，而成就一切功德；第八識就化為大圓鏡智，無量大千世界，若有情、若無情，無論巨細，皆可同時顯現，一一照了。這四智如果從理論上講，可以無窮無盡，但大致可以歸結為這四個要點。常人看來，的確是「至矣，盡矣，不可以復加矣」，但禪宗把天下至難至繁的事，卻精純為至簡至易。六祖在這里，全歸在自己的自性之中，把佛教從天上拉回到人間，在佛菩薩和凡人之間架起了一座橋樑，使這一切都回歸在我們的心上，這就是禪宗偉大之處，也就是我們今天要講《壇經》、提倡禪宗的原因。
有一位禪師講平等性智就是報身，妙觀察智就是化身，大圓鏡智就是法身。其實，三身四智就是一體，仍然不二。所以六祖把它們全歸在自性之中，並且進一步指出：「五八六七果因轉，但用名言無實性」。在這上面，你仍然不要執著，這些都是「名言」，而無「實性」的。你如果把這一切執為「實性」，那你就永遠見不到這個三身四智了。所以智通大徹後說：「三身元我體，四智本心明。」大家用功，到那一天你見道了，就會親眼看到這決非虛語。還有一點要指出，雖然教下常說「六七因中轉，五八果上圓」，但轉的只是名相，本體是動都沒有動的，自性還是你那個自性，並沒有變成另外一個什麼東西，它可是「不生不滅，不垢不凈；不增不減」的啊！是「體同而用異的」啊！
但這終究是禪宗的講法，若依唯識來講，就大不一樣了。六祖所談的這些，若粗略簡單一看，不精通唯識的人還以為與唯識相同，其實他們之間是大不一樣的，完全不同的。唯識宗認為，三身四智，是各有各的「體」，這個「體」是不同的。如前面我們談到的，成所作智與前五識同體；妙觀察智與第六識同體；平等性智與第七識同體；大圓鏡智與第八識同體。《八識規矩頌》就認為：那怕你前五識成就了，有了化身，但並不等於能解釋真如，(果中猶自不詮真)，解釋真如是第六識成就的事，六識成就為妙觀察智後，才能解釋真如。但那怕你第六識、第七識都成就了，你仍然證不了法身，「六七因中轉」——只不過是在因位中轉了身而已，要證法身，必須在第八識上，當大圓鏡智成就後；連同報化身一起轉，這才「五八果上圓」，這樣三身四智才徹底成就了。可見三身四智是各有其體，不能含混的。
所以唯識宗認為眾生不能全部成佛，玄奘大師在印度學到了這樣的理論後對他老師戒賢說：如果這樣講，可能中國人不易接受。中國人喜歡的是《涅槃經》所說的「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」。而戒賢說；你們支那人懂什麼，這是根本大法，不容許有絲毫的修改。玄奘回國後嚴守師法，但其宗僅四傳而絕。唯識宗為什麼這樣主張呢？他們認為，一切眾生的第八識中，所含藏的種子是不同的，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的是不能成佛的。所以，有的人因其種子不完滿，三身四智也就不可能完滿。但中國的天台，三論、華嚴、禪宗這幾大派都不承認唯識宗的這些說法。嚴格地說，台、論、賢、禪這四大宗派的根本都是中觀派。西藏格魯派的祖師宗喀巴立教，也是本著中觀。這幾大派對唯識宗都有批評。如華嚴宗判教，就把唯識學貶得很低，認為只是「大乘始教」，決不願把它列入「大乘圓教」。禪宗歷代祖師說教，歷來傾向於與華嚴結合，與唯識卻談不到一塊兒。而學唯識的反過來修禪宗，難度卻很大，有的祖師初學唯識，往往都是對唯識發生懷疑後，再投入禪宗門下以決其疑的。當然，這里只是提出問題，並沒貶低唯識學，唯識學精深博大的體系，亦非其它宗派所能比擬。但中觀唯識千年來爭執的一大公案，必待以後大菩薩來了斷。
再說智常這段機緣。初看一下，大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛，與六祖在「般若品」中講的差不多嘛，為什麼六祖還說他是「猶存見知」呢？但是如果把六祖下面的謁子看了，才知道還有另外一面。常人執著於「有」，把「有」當作實在。通過善知識的開示和自己用功，知道執「有」不對，那個「有」是「空」，但又不自覺地把這個「空」作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功，知道執「空」也不對，還有個「非空非有」，又把這個「非空非有」當作實在而執著了……總之難啊！六祖這里，不為知見留一點餘地，就是為了讓你要做到「汝當一念自知非，自已靈光常顯現」。
德山禪師的老師是龍潭崇信，龍潭崇信的老師是天皇道悟。龍潭信出家前家就在天皇寺附近，他家是賣燒餅的，他每天都去供養天皇道悟十個燒餅。天皇道悟吃燒餅時都留下一個燒餅還送給他，說：「這是我給你的恩惠，可以澤及子孫。「時間久了，龍潭崇信心裡想：「餅子是我送去供養的，為什麼老和尚要反送我呢？裡面有什麼奧妙呢？」有一次他就把這個疑問說給了天皇道悟。天皇道悟說：「是你自己送來的，我又反送給你，這樣又有什麼不對呢？」龍潭信聽了有所省悟，於是跟他就出了家去當侍者。一天他問：「我出家這麼久了，你怎麼沒有給我指示心要呢？」天皇道悟說：「我天天都在指示你呀！你端菜來，我就接過手了，你送飯來，我就吃了，你頂禮時，我給你還禮，處處都在指示，怎麼會不指示你呢？」龍潭崇信言下大悟。這則公案說明了什麼？法是活潑潑的，在生活中就可以見，若在理論上鑽牛角尖，卻往往難見。在這個公案里，你明白什麼是自性嗎？再舉一則：
石霜慶諸禪師初參道吾時，有一次他問道吾：「什麼是觸目菩提呢？」道吾沒有理他，卻喚了一個小沙彌去給凈瓶添水。過了一會，道吾問石霜：「剛才你問的什麼呢？」石霜正要重說一遍，道吾卻起身回方丈去了，石霜慶諸這下豁然大悟。在這則公案里，你明白什麼是自性嗎？明白什麼是菩提嗎？唐宋許多著名的禪師，大都在理論上用過功夫，但在走投無路之時，在修行中——恰恰在生活的瑣事中引發機關，觸動了自己的自性。所以，若起個什麼思想來求佛性，求自性，錯了！要抓個什麼東西來求也不行，自性本身就是覺性，萬法本無，不需要你在上面挖什麼窟窿，也不需要你在上面添什麼東西。
下面我再舉洞山良價禪師的故事來幫助大家理解「機緣品」中的這一段。洞山是曹洞宗的開山祖師，他出家後，天天跟著師父念《心經》。有一天他念著念著，忽然把臉上一摸，心想：「《心經》上說無眼耳鼻舌身意，而我們身上明明有這些嘛，為什麼經上要說沒有呢？」他把這個疑問對師父說了，師父很驚訝，說：「我當不了你的老師，你另尋高明去吧。」洞山於是外出遍參。有次他參溈山禪師，問：「我聽說以前南陽忠國師有個無情說法的公案，我不懂，請和尚開示。」溈山說：「你還記得這個公案嗎？」洞山於是就把這個公案講了一遍：有個和尚問忠國師：「什麼是古佛的心呢？」忠國師說：「牆壁瓦礫。」這個和尚說：「這些是無情之物，怎麼會是古佛心呢？」忠國師肯定地說: 「當然是。」那個和尚問：「那牆壁瓦礫能說法嗎？」忠國師說：「不僅在說，而且說得很鬧熱，從來不間斷。」這個和尚說：「那我為什麼聽不到呢？」忠國師說：「那是你自己聽不到，並不妨礙其他人聽得到。」和尚又問：「那誰又聽得到呢？」忠國師說：「佛菩薩聽得到。」和尚問：「那您老人家聽得到嗎？」忠國師說：「我聽不到。」和尚說：「既然你聽不到，怎麼又知道無情之物會說法呢？」忠國師說：「幸好我聽不到，我若聽得到，就與佛菩薩一樣了，你就聽不到我說法了。」和尚說：「那麼眾生就無緣聽到了。」忠國師說：「我是為眾生說法，不為佛菩薩說法。」和尚問：「眾生聽到您說法後呢？」忠國師說：「那就不再是眾生了。」……洞山講了之後，溈山把拂塵一舉，說：「你懂了嗎？」洞山說：「我不懂。」溈山於是介紹洞山去參雲岩禪師。洞山見到雲岩，把前面的情況介紹了一番後，雲岩也把拂子一舉，說：「你聽到了吧？」洞山說：「沒有聽到。」雲岩說：「我給你說法你都聽不見，何況無情說法啊！」洞山說：「無情說法的故事，出於哪一本佛經呢？」雲岩說：「你沒有看到《彌陀經》嗎？裡面說水鳥樹林，悉皆念佛說法。」——都在演唱苦空無我無常啊！洞山聽到這里，終於有所悟入。洞山在雲岩那裡參學已畢，向雲岩告別時問：「百年以後如果有人問，還能看見您老人家的真面目嗎？我應怎麼回答呢？」雲岩說：「良價啊，承當這個事情，你可要大仔細啊！」後來洞山有一次在橋上過，忽然看到水中自己的影相，終於大徹大悟，作了首偈子說：「切忌從他覓，迢迢與我殊，我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，應須憑么會，方得契如如。」對這個公案，大家能聽出味道嗎？把《五燈會元》有關洞山的這部分仔細看看，對人的啟發很大。
雖然我們在這兒說禪宗直截平易，但真正深入進去也不那麼簡單。有的人學佛，感到法相上的理論太難學了，撿了幾句口頭禪就認為了事了，不行的，口頭禪是不能了事的，弄不好要誤人。不要以為禪宗沒有教條，沒有理論，一來就是直指人心，見性成佛了。嘴上會講幾句即心即佛非心非佛之類的話就了事了。如無情說法的公案一般學禪的人過不了關，僅洞山悟道偈就可以把你擋在門外。一般人聽到一些佛教理論和禪宗公案之後，對「切忌從他覓，迢迢與我殊，我今獨自往，處處得逢渠」不能作些理解，因為有道理可入嘛，萬法唯心嘛，一切萬法不離自性嘛，懂了這個道理，當然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但「渠今正是我，我今不是渠」呢？這又怎麼理解呢？不是自相矛盾，不合邏輯嗎？西方學者談悖論，認為悖論是理性思維的盲區，你用邏輯的方法，用分別思維，用你的聰明怎麼進得去！這個關過不了，你就沒有見道，以前懂的僅僅是思維分別而已。這里分別思維的路不通，必須要「言語道斷，心行處滅」之時，你才能在思維的迷宮中破關而出。這兩句其實就是前面六祖講的：「成一切相即心，離一切相即佛」，我在前面已往提示過，先就泄了天機，不知大家開了竅沒有？
行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾作什麼來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕。」思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。謚號弘濟禪師。
懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「什麼物，恁么來？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「只此不污染，諸佛之所護念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多羅識汝足下出一馬駒踏殺天下人，應在汝心，不須速說。」讓豁然契會。遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，敕謚大慧禪師。
永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談。出言暗合諸祖。策雲：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承。後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。」策雲：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策雲：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：如是如是！玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉！少留一宿。」時謂「一宿覺」，後著《證道歌》盛行於世。謚曰無相大師。時稱為真覺焉。
禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問雲：「汝在此作什麼？」隍曰：「入定。」策雲：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」策雲：「不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對。良久，問曰：「師嗣誰耶？」策雲：「我師曹溪六祖。」隍雲：「六祖以何為禪定？」策雲：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五蘊本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問雲：「仁者何來？」隍具述前緣。師雲：「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲雲：「隍禪師今日得道。」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
一僧問師雲：「黃梅意旨，甚麼人得？」師雲：「會佛法人得。」僧雲：「和尚還得否？」師雲：「我不會佛法。」
師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林郁茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，雲：「方辯，是西蜀人。昨於南天竺國，見達摩大師，囑方辯：『速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，現傳六代於韶州曹溪，汝去瞻禮。』方辯遠來，願見我師傳來衣缽。」師乃出示。次問：「上人攻何事業？」曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：「汝只解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰：「永為人天福田。」師乃以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：「後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。」
有僧舉卧輪禪師偈雲：
師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加系縛。」因示一偈曰：
這一段中共有七則機緣，其中智隍、卧輪、方辯三則，其意在前面的講述中已經有了，這里就不用重復。而其它四則，則是禪宗內應機接機，殺活縱奪，乃至棒喝的源頭，故須結合這些方法講一講。禪宗在六祖之後逐漸發展為五家七宗，這五家七宗的源頭當然是六祖，但六祖之後的重要有關人物，則是青原行思和南嶽懷讓這兩位禪師。青原行思的後人，開創了曹洞、雲門、法眼三大宗派。南嶽懷讓的後人則開了溈仰、臨濟這兩大宗派，到宋代，臨濟內又形成黃龍和楊歧兩大支。今天的禪宗，全是這二位禪師的法系，你說他們的地位有多重要呢？
怎樣領會青原這則機緣呢？「當何所務，即不落階級？」依教下來講，從凡夫到佛是有許多層次的，從凡夫修成佛要經過許多階段，總共有四十一位，即四十一個修行階段：十住、十行、十迴向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信，於十地之後再加一個頓覺，就成了五十二位，即五十二個修行階段。這五十二位，需要多少時間才能功行圓滿呢？時間是「三大阿僧祗劫」，這是數以萬億年計的超天文學的數字，一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些，只講頓悟成佛，所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上，甚至也不在禪定上，禪宗最重見地。前面講過溈山與仰山的一則公案，溈山說：「只貴子眼正，不貴子行履」就是這個意思。聖諦就是四諦法，證了四諦就是證了涅槃，也就脫離了生死。「聖諦亦不為」，沒有悟入，沒有達到自肯自休有境地，你敢說這個話嗎？行思是已經悟入的人了，他是來求六祖印證的，對答雖僅幾句，但卻透出了爐火純青的功夫。那些僅僅在理論上懂一些，或會說一些口頭禪、八股禪的，到了關鍵時候，是決不敢如此承當的。
德山禪師常對弟子們說：「你們誰念佛，就請自己挑水把禪堂洗了。」有人問他什麼是菩提他說：「出去，不要在這里屙。」有人問他什麼是佛，他說：「佛是西天老比丘。」這些都是「聖諦而不為」並且「不落階級」的境界。再如：
洞山有病，他的侍者問他：「您老人家病了，還有不病的那個嗎？」洞山說：「有。」侍者問：「那這個不病的還看您不？」洞山說：「老僧看他有分，我看他時，是看不見病的。」把這些懂了，那聖諦也就懂了。要知道，聖凡是二，不是不二，只要有聖解，就仍然是凡情。「不病的」是聖，病是凡，如果分而為二，哪裡能見祖師的作略呢？洞山的意思是：我來看它，才真正是它來看我，沒有一切，才有一切。這里的妙處大得很，修行沒有真正的見地，能說得出這樣的話嗎？
再如德山有病時，也有個和尚問他，還有不病的那個嗎？德山說：「有啊！」「那什麼是那個不病的呢？」德山大聲呻吟說：「唉喲，難受啊！」這里是凡聖融為一體，洞山那裡是回互照用，兩位祖師，各有各的風光。
黃金很貴重，人人都想要，但放在眼睛裡誰受得了呢？聖諦固然是人所追求的，但真的進入了聖諦，「本來無一物，何處惹塵埃」，只要有一點點放不下，哪怕是對這個聖諦放不下，那就與凡情放不下的性質一樣。老修行們有一句名言：「無需求真，但須去妄」，你不要去管聖諦如何，只要把凡情妄想掃乾淨，就行了。就如《金剛經》里所講的那樣，不要落在羅漢、菩薩甚至佛的境界里。「凡所有相，皆是虛妄」，做不到這點那就是凡情未盡，偷心未死，「聖諦亦不為」。真是斬釘截鐵地把執著去得干乾淨凈。
再看懷讓這則機緣。六祖問懷讓「什麼物，憑么來」？並不是今天問你是什麼身份，當官嗎？當經理嗎？是坐飛機來的嗎，坐火車、汽車來的嗎？不是這些意思，六祖這里是直下問他的本來面目。懷讓的回答極好：「說似一物即不中。」這個本來面目是什麼呢？是善嗎，惡嗎？是大嗎，小嗎？正如我們在般若品中看到的，「心量廣大、猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小；亦非青黃赤白」，乃至「無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空」。這里，你能說它到底產什麼嗎？《金剛經》說：若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不可見如來。你說，這個「我」到底又是什麼呢？「說似一物即不中」，正是印證了這境界後從內心中自然流露出來的，不是一般人「想」得出來的。禪宗內答話，如此乾淨徹底的也不多見。六祖又問他「還假修證否？」懷讓說：「修證即不無，污染即不得。」從禪宗的根本立場上說，這個東西是本來就有的，原用不著修證，若欲修證，就把它當作外面的，不是自具自備的了。從另一角度上說，修證也是需要的，不修行，你又怎麼能悟入，怎麼能知道這個「說似一物即不中」的東西呢？但怎麼個修法呢？「污染即不得」這樣的答話，真是天衣無縫，所以六祖贊許說：「只此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」這里兩鏡交光，絲絲入扣。
後來石頭希遷參行思，也與這則機緣相類似。行思問石頭希遷：「你從哪兒來？」石頭說：「我從曹溪來。」行思又問：「你在曹溪得到什麼東西來呢？」石頭說：「這個東西啊，我未到曹溪前也沒有失掉它嘛。」行思又問：「既然這樣，你還到曹溪去干什麼呢？」石頭說：「不到曹溪，我就不會知道失不失的道理了。」
禪宗的修行，當然應「不落階級」，但就這個「不落階級」也是有一定層次的。雲門大師說過：二十年前，山是山，水是水；十年後看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山還是山，水還是水。我們修行，初初看到山時，認為有個實在的山，悟了以後，證了空性，懂得了「因緣所生法，我說即是空」的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再進一步，「亦說為假名，亦為中道義」，說有說空，都是你的心在那兒作怪，並不妨礙萬法圓融無礙啊！又何必把那個「空」死死地背在身上呢？於是山仍然是山，水仍然是水。
這里再講一下大慧杲的公案，這個公案牽連到三位祖師，就是五祖法演、圓悟克勤和大慧宗杲，他們都是宋朝極為偉大的祖師。大慧杲年輕時就極聰明，極有才氣，他到處參訪諸山大德，許多人都說不過他，他的機鋒轉語，隨問即發，活潑得很，因而許多禪師都印可了他，認為他是佛教里的大才。但大慧杲自己卻認為自己沒有開悟，只是人聰明，那些機鋒難不到他而已。他最後去參圓悟克勤，心裡想，如果圓悟也印可了我，那禪宗就是假的，禪宗所謂的開悟也是假的，我就要寫一篇「無禪論」，狠揭禪宗的底。他見了圓悟，一連下了四十九個轉語，圓悟都說他沒有對，這下才對圓悟克勤服了氣，安心在那兒參禪。一年後圓悟某次開法，舉一個和尚問雲門大師如何是諸佛出身處？雲門說，東山水上行。圓悟說：「那是雲門說的，若是山僧則不然。若有人問我這個問題，那我就回答他：薰風自南來，殿閣生微涼。」大慧杲這時忽然前後際斷，動相不生了。——他終於有所省悟了。圓悟仔細一考察，感到他雖然有所悟入，但不徹底，一方面肯定大慧杲的進步，「難得啊，你終於到了這個境界了」，另一面卻指出其不足：「但可惜死了未嘗活」。大慧杲這時達到了「見山不是山，見水不是水」的境界了，但還須更進一步。大慧杲不服，說：「這麼高的境界了，難道還沒有對嗎？」圓悟說：「不疑言句，是為大病。不見道，懸崖撒手，自肯承當，絕後再蘇，欺君不得，須信有這個道理。」大慧杲還是不服，圓悟沒有印可他，仍然要他繼續參。有一次圓悟舉「有句無句，如藤倚樹」的話頭考他，無論大慧杲如何答話，圓悟都說他沒有答對。大慧杲參這個話頭半年，終於忍不住了，說：「老師，以前你在五祖法演祖師爺那裡也曾答過這個話頭，你把你的答話說給我聽聽。」圓悟微笑不答。大慧杲不死心，一定要圓悟說，圓悟不得已，說：「我當時問五祖：有句無句，如藤倚樹時如何？五祖說：『描也描不成，畫也畫不就。』我又問：『忽然樹倒藤枯時如何？』五祖說：『相隨來也』。」大慧杲聽到這里終於大徹大悟了。這里「描也描不成，畫也畫不就」不就是那個「說似一物即不中」嗎？如果沒有實見，還要在上面畫蛇添足，隨語生解，能悟入得了嗎？
前面引了不少的公案，對禪宗的機鋒作了些介紹，再看永嘉覺這段機緣，就不難了。有人說公案不能講，怎麼不能講呢？悟入時是需要。「言語道斷，心行處滅」，一悟之後，言語心行全是妙用，而且與佛法的道理完全相通，也是可以讓人理解的。六祖與永嘉覺一問一答都是在圓圈上轉圈圈，把教下的理論，放在自己的見地上，針鋒相對，一環扣一環，見地稍有不到，立刻會原形畢露。所以要用功，參禪也要在心裡參，不要在嘴上熱鬧，見地可是要經過勘驗的。永嘉大師經過六祖的勘驗，過了關，才能稱之為「一宿覺」的。
永嘉大師這則機緣，歷來為禪人所樂道，你看他與六祖機鋒往來，可以說是針扎不進，水潑不進，如果你把自己放進去，你能如永嘉大師那樣窮追到底嗎？或者能如六祖大師那樣順水推舟，接引不露半點痕跡嗎？在《壇經》中，甚至在《機緣品》中，談到了不少「開悟」的機緣，若認真勘驗，有的則只能稱為解悟，有的則可稱為證悟，如行思、懷讓和永嘉當然是有所證悟的，不同於其它。
解悟是什麼呢？那是順著理路來的，依據佛的經教；窮究苦習而有所悟入，一般經論的註疏，大體都屬於解悟。證悟則不然，證悟雖不離開思維之路，但實悟的那一剎那必然是言語道斷。所悟之境，又不離思維路數，但又非思維路數所能范圍。你看六祖與永嘉的那一席話，似有思路可尋，又無思路可尋。永嘉繞六祖三匝，「振錫而立」，六祖斥責他「生大我慢」，這是見面時的機緣之觸。如法達禮六祖時頭不著地。而永嘉平空落下一句「生死事大，無常迅速」——沒有時間來禮拜你，太忙了啊！六祖隨鋒一轉：「何不體取無生，了無速乎？」永嘉說：「體即無生，了本無速。」六祖贊嘆說：「如是，如是。」他們的對答一反一復，再反再復，到了最後，永嘉說：「分別亦非意。」遇到了永嘉大師，若非六祖，其他人是吃不消的。這恰恰是洞山《寶鏡三昧》「意不在言，來機亦赴」的最佳標范。宗門問答，應答在問處，問在答處，層層透底；雖「意不在言」，但必須「來機亦赴」；雖「來機亦赴」，但又必須「意不在言」。意若在言，那就有理路可尋，任何人都可以回答，教下的法師們可以說個天花亂墜。但禪宗之所以是禪宗而非教下，就是要「言語道斷」，雖有其「言」，但「言」卻不能范圍這個「意」；有這個「意」，並且假「言」來表示，這個「言」卻又非常規常情所能軌則。這樣的「言」——「意」——表示出來，沒有開悟的人是不懂的。永嘉這里，一方面體現了對教理的精悉，同時又體現了證悟的自在，所以才能在六祖的鉗錘下表現得那樣瀟灑自如。你看，他告辭時，六祖說：「返太速乎？」這本是平常客氣的問話，但永嘉毫不含糊，答話就是見地：「本自非動，豈有速耶？」六祖輕輕一指：「誰知非動？」永嘉卻把話頭還給了六祖：「仁者自生分別。」於是六祖贊嘆說：「汝甚得無生之意。」永嘉卻不上當，也是見地明白，所以又是毫不含糊地說：「無生豈有意耶？」大家自己看看如何呢？
下面再談談棒喝，機鋒在六祖那兒已見端倪，在馬祖、石頭那裡得到了充分的發揮。時間一長，弊端就出來了，因為大家都會有不少的機鋒轉語，參了一輩子的禪，什麼稀奇話沒見過呢。於是一些大師們又創造了「棒喝」這種接相的方便，其中最著名的莫過「德山棒」、「臨濟喝」。
雖然行棒的作略在六祖、馬祖時就可看到一二，但大規模使用這種方法的卻是德山宣鑒禪師，其中最著名幾則是：有次小參示眾，德山說：「今夜不答話，問話者三十棒。」這時有個和尚出來禮拜，德山拿起棒子就打。那個和尚很奇怪，說：「我又沒有問話——沒有犯規，你為什麼要打我呢？」德山說：「你是哪裡人？」那個和尚說：「我是新羅人。」德山說：「你還沒有上船，差得遠，正好挨三十棒。」有一次，德山問禪堂里的管事：「今天又新來了幾個人？」管事說：「八個人。」德山說：「一齊給我按住打。」他還經常說：「你們回答得出，該挨三十棒。」——誰叫你們知見丟不了呢？「回答不出，也該挨三十棒。」——怎麼沒有見地呢？在德山的棒下，不知鍛煉出了多少銅頭鐵額的硬漢。他的弟子，著名的岩頭和尚贊他：「德山老人尋常只據一條白棒，佛來亦打，祖來亦打。」這就是「德山棒」。
再看「臨濟喝」，但應先了解一下臨濟大悟因緣，借機也把「德山棒」作個交待。臨濟大師在黃檗禪師的道場中非常用功，但只是獨自用功，三年不去參問，首座和尚認為他是塊好料，就勸他到黃檗大師的方丈中去問道。——什麼是佛法大意。臨濟見了黃檗，問話聲還沒有停下，黃檗拿起棒就劈頭打來。後來首座又鼓勵他去問，就這樣三次發問，三次挨打。臨濟想，可能我的因緣不在這里，便向黃檗告辭，到其它地方去參。但黃檗卻指定他只許到大愚和尚那裡。臨濟見了大愚，把挨打因緣介紹了，說：「真不知道我到底有沒有過錯？」大愚嘆口氣說：「你怎麼不懂你老師的慈悲呢？他是為了徹底地解脫你呀，你怎麼跑到這兒來問有過無過呢？」臨濟這才豁然大悟，說：「原來黃檗佛法無多子。」——沒有什麼多餘的花樣啊！
黃檗對臨濟的「三頓棒」和「德山棒」如出一轍，機鋒，還多多少少為思維分別留下了一條尾巴，但棒子只會打人，而不會說話，棒子劈頭打來，無論你怎樣用心都是無濟於事的，如果說用棒子打人不對，但祖師們總有他以打人接人的道理嘛。這里，恰恰把一切分別思維的路子斬斷了，用橫暴的方式，逼你不自覺地進入「言語道斷」的境地。這里，有祖師們多苦的用心啊！
但「喝」又與「棒」不同。臨濟大師接人，經常使用「喝」的方式，這一「喝」到底是什麼意思呢？臨濟說：「有時一喝如金剛之寶劍」——可以斬斷你的那些情識分別；「有時一喝如踞地獅子」——任何邪魔外道，邪知邪見都不敢近身；「有時一喝如探竿影草」——試探你的來路及修行的深淺；「有時一喝不作一喝用」——無蹤無跡，你在裡面撈不到半點
