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禪定，是禪和定的合稱。禪，梵文dhyana,音譯“禪那”的略稱，意思是心注一意，正思慮；定，梵文samadhi的音譯，為心專一境而不散亂的意思。禪定合稱，意為安靜而止息的雜慮，是大乘佛教修行六度之一。佛教認為靜坐斂心，專註一境，可達身心輕安、觀照明凈的狀態。所以，以專修禪定為主的宗派，就稱之為禪宗。實際上，禪宗是中國特有的稱呼，在印度並沒有這麼一個宗派。禪宗，是在7世紀左右由達摩創立的。關於禪宗的最早淵源，有一個美麗的“拈花一笑”記載。《五燈會元》卷一：
世尊在靈山會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”
這便是禪宗史上有名的“世尊拈花，迦葉微笑”的公案。它敘述著佛向禪宗初祖迦葉傳授正法眼藏的經過，至今還被人們廣泛傳誦著。在這個“拈花微笑”的動人故事後面蘊含了後來禪宗全部內涵：不立文字、不重經典、蔑視權威。因為任何語言文字都是對佛法第二性的反映，不是佛法本身；所以如果把語言文字當作佛法本意，那麼就會犯“守指忘月”之誤。佛法是一個不可分割的整體，如果僅僅執著於語言文字本身，那麼將會對佛法進行片面化、局部化的肢解。因為迦葉在“拈花微笑”的剎那間，已經完全體會到了佛陀的真意。佛陀在電光石火之間，把自身和佛法傳給了迦葉；迦葉也在傾刻之間與佛合二為一，迦葉即是佛，佛即是迦葉。世界即是我即佛，是整體統一的、不可分割的，這構成了禪宗得以成立的一個重要理論基礎。1 禪宗便在此基礎之上，以“不立文字，教外別傳”著稱。
一、概述：禪言的歷史過程自從達摩創立禪宗之日起一直到五祖弘忍，都是一代一人制。而歷史上的慧能和神秀卻打破了這個傳統的制度，出現了南北兩宗的對峙局面。南以慧能為主，以頓悟的修行法門，以《金剛經》為傳心法要；北則以神秀為主，依《楞伽經》，行“一行三昧”。這便是著名的“南能北秀”、“南頓北漸”。南北宗的稱呼也在這個時候大大地傳播開來，正如《神會集》中所說：“天下學道者，號此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗。”實際上，南宗的稱呼，並不僅僅與“南能北秀”有關，還與中國南方和南方精神有關。2
在南北朝時代，南方北方對佛教的態度很不一樣，南重義理北重實踐。南方在佛學研究上，形成了兩派：格義和六家。僧轈在《毗摩羅詰提經義疏序》中說：“自慧風東扇，法言流耴已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。”所謂格義，把佛經的名相與中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。雖然這有助於理解和翻譯佛經，但是往往又會失去佛典本意，有差之千里之誤。六家的主要特徵是自由發揮思想，不拘泥於佛經之名相和章句。《高僧傳》對支道林和道生作傳時分別稱為：“每至講肆，善標宗會，而章句或者所遺，時為守文者所陋”，“生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：‘夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！‘”。支道林與竺道生，都是不拘章句的，領會言外意，故有新義發明。據說道生不拘經典發明“一提闡也能成佛”的主張。當時的人們，不僅不相信，還對他大加譏諷，甚至採取戒律上的處分，將他逐出建業（南京）。後來，道生便由南京到了蘇州虎丘，在虎丘曾對石頭講法，石頭也為之點頭。可見他們的風格，與當時的“清談”者相近。
南宗禪不立文字的特質，自然與南方“將無同”的簡易、朴實之風有關。然而僅從禪宗言說而言，本身就經過了一個從“藉教悟宗”到“不立文字”的過程。達摩是印度禪到中國禪過程中承印開中的關鍵人物。其最大貢獻在於主張“藉教吾宗”和《楞伽》印心。3“藉教悟宗”中的“教”，便是指四卷本《楞伽經》，有教義、經典之意。“宗”的含義，按潘桂明先生的說法，便是指《欏伽經》卷三中所說的“自宗通”，是“自覺聖智境界”。要達到“宗”的境界，需要“教”作為依持。這就表明了達摩時代的禪宗，並不是不立文字的，因為離不開教，自然也離不開文字。事實上，自達摩起到五祖弘忍，都以《楞伽》印心。道宣《續高僧傳》記載：初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。相傳四祖道信的《入道安心法門》亦寫道：“我此心要，依《楞伽經》諸佛心第一。”《楞伽師資記》還說，弘忍和神秀討論《楞伽經》時，“玄理通快，必多利益”。這就使我們完全有理由相信，達摩到弘忍，《楞伽經》一直是師徒承傳的依據。但是，達摩的禪法，也不是一味地強調依持文字。這點可從達摩禪中可以發現。
達摩禪主要是“理入四行”。所謂“理入”就是“藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自他、凡聖等一、堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之為理入”4,“深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，令舍偽歸真”是自《涅槃經》經過《勝蔓經》而發展起來的如來藏清凈思想。一切眾生和佛本來具有同一真性，只是受到外部環境的干擾5,自己不能體悟到這一真性。四卷本《楞伽經》對這一思想，反復闡述。如卷二“如來藏自性清凈，轉三十二相，入於一切眾生身中”，卷四“此如來雖自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈”。如果要返回自性清凈，只要凝住壁觀，身心如牆壁，摒除雜念，堅定不移，就可以“真理”同一，證得無分無別，無自無他的清靜境界。要證得這一境界，雖然達摩強調“教”的作用，但“教”在這里只是作為入門基礎。不隨“言教”，凝住壁觀才是達到自性清凈的真正途徑。語言文字在證得自性清凈的過程中，作為橋樑作用的功能在這里卻不起作用，讓位給“凝住壁觀”了。“凝住壁觀”禪法的基本特徵便是身心如牆壁，終日默然。所以也可以說在達摩禪法中已經含有否定語言文字傾向。這一點在僧璨《信心銘》中可以找到證明：“多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。”6這一傾向到六祖慧能時正式提出。
慧能不僅認為佛理跟文字沒有關係，而且還認為佛理的證得也不需要坐禪。他說：“諸佛妙理，非關文字”；“道在心悟，豈在坐也。”7《壇經》機緣品中還記述著慧能為法達說法的故事。法達自七歲就出家，念過《法華經》超過三千遍，仍然不能體悟。慧能聽了他的述說之後，便說出了著名的偈：“心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。”8說的是語言文字不但不能幫助理解佛理，反而成為證悟佛理的絆腳石，即“仇家”。法達聽完後，也作了一偈，他說：“經誦三千遍，曹溪一句亡。”在他們師徒的眼中，語言文字只是權設，對了解真正佛理，體會真如，並不起直接幫助。因為禪的真正體驗是在當下，即心即佛。在慧能看來，識得本心，即是解脫。他說：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。”9他還說：“不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知，萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性。”10慧能還引用《菩薩戒經》和《維摩詰經》加以證明。《菩薩戒經》也認為，人本來是清靜的，如果能識心見性，那麼就能夠成佛。慧能認為一切文字、大小二乘十二部經，只是應機而設。
在修法上慧能主張“三無”，即以無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。所謂“無相”，即不要對諸相產生執著。“無念”和“無住”是相聯系的一組概念。所謂的“無念”就是要做到“於自念上離境，不於法上念生”。這就是說並非要去除自然之念，而是在於不依境起，不隨法生。所以說，無念強調的是真如佛性的自然發揮或心靈的直接感受。“無住”是指人之本性。可是本性有真、俗之分。所謂真，自然就指如來藏清凈佛性；所謂俗就是指世俗本性。然而這里，“無住”強調的是世俗本性。就是無執著、自然無礙、隨心任運的意思。在此理論基礎上，“觸類是道而任心”和“即事而真”的理論被提了出來。“觸類是道而任心”是宗密在概括洪州宗特點時提出來的。因為馬祖道一提出了“平常心是道”。其意義在於把現實人心的一切活動看作是佛性的全體顯現，將能動主體的所有物質、精神生活看作如來藏佛性的直接發揮運用。正如他自己所說：
道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無取捨，無斷常，無凡無聖。11
馬祖道一所建立的禪學思想，要求否定文字的作用。經歸藏，禪歸海，唯有獨超物外的公案，才可以明確說明這點。馬祖道一的弟子，百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄也都主張不立文字。百丈懷海的“割斷兩頭句”和“透過三句語”、黃檗希運的“若開紙墨，何有吾宗” 12及臨濟義玄的“設解得百本經論，不如一個無事底阿師”，懷讓一系的不立文字的禪風，青原一系的“即事而真”思想，在某種程度上說，雖有一致性，因為兩者體現了一般和個別的關係，但對文字的態度卻有很大的不同。13青原一系十分重視知見。希遷曾對弟子說：“吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛知見。”14既然以知見為要，就不可能完全拋棄經典。雖然這一系不可能拋開經典，但是在具體問題上，對已悟道和還沒悟道者有不同的態度。葯山惟儼不許還沒有得道的禪僧看經，因為擔心他們被經教所束；而對已經悟道的禪僧，葯山惟儼認為看經不但不會阻礙悟道，反而有助於進一步深化領悟。所以在具體的接引形式上，跟懷讓一系有很大的不同。一個是大機大用，一個是穩實細膩，所以便有“曹洞士民，臨濟將軍”之說。
但是到了北宋，禪風隨之一變，由慧能創立的不立文字變為不離文字。不離文字禪風的表現形式便是燈錄被大量發行，參究公案之風日益興盛。文字禪興起的過程：首先由汾陽善昭《頌古》，到圓悟克勤的《碧岩錄》，最後覺范惠洪的《石門文字禪》將文字禪理論化、系統化，“以言遣言”、“以無言顯無言”逐漸過渡到“借言以顯無言”。文字禪產生後，禪僧的生活趨於公式化，禪的問答日益形式化，這就使唐末五代禪宗具有的獨特個性、生動活潑、豪放粗獷的禪風完全喪失。大慧宗杲有鑒於此，試圖恢復生動活潑的禪風，於是另闢蹊徑，甚至不惜燒毀其師圓悟克勤《碧岩錄》一書的刻板，創立了看話禪。以趙州從諗“狗子還有佛性也無”為根本話頭，在“無”字上直觀、內省、達到自悟。在對待文字上，看話禪與臨濟宗一樣，反對一切思量、知見會解，否定文字引證、語言作解。大慧宗杲經常教導其弟子：“禪無文字，須是悟始得。”15看話禪產生還有一個背景，那就是“默照禪”。此是曹洞宗宏智正覺所創。方法是把靜坐視為開悟的唯一手段，在靜坐中體驗世界虛幻的本質。“默默忘言，昭昭現前；鑒爾廓爾，體處靈然。”16從這段話已經說出其禪法的根本和對文字的態度。宏智認為靜默忘言比語言文字更容易悟道。成佛的關鍵在於眾生之心。還說：“不要作道。咬言句，胡棒亂喝，儘是業識流轉。”17至此，在禪言問題上，可以概括為這樣一個歷史脈絡：藉教悟宗——不立文字——文字禪——看話禪——默照禪。
二、南宗禪的言說特點在慧能創立“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的法門中，“不立文字”最具特色。它的特點就是以心傳心、薪火相傳。正如劉澤亮教授所說：不立文字，就是不憑借語言文字來傳授教義。傳教的人不立文字，學佛的人不依文字。禪宗認為語言在傳遞意義的同時又遮蔽了意義。因此，佛法最精微深刻的義理，除佛經的文字、語言外，“第一義”不可說。禪宗作為一種宗教語言，總是試圖將信仰者引向對絕對、超越對象的思考，這種性質決定了禪宗語“不立文字”的必然性。故有離相、離境、無念、無心，超四句、絕百非之說。18 “不立文字”是說不得的東西不說，“不離文字”說不得的東西如何說，這正是禪宗自己為自己所設立的一個難以擺脫的困境。如果說“不立文字”，那麼我所體悟的不可說 “禪”是如何告訴別人；反之如果說“不離文字”，就極有可能把文字當作第一義本身，這樣必然會執著於文字，離禪本身越來越遠。為了擺脫這種兩難境地，禪宗採取“負說”的辦法，即不從正面說，繞著說。禪宗認為不可說的東西並非真不可說，問題在於如何說，如何運用禪宗語言的特殊功能，因此形成了別具特色的禪思、禪言和禪詩。19五家七宗在此基礎上，無論在思想內容、教學還是宗教修行、身心調節或在實踐中都主張隨機任運，沒有固定的規則或用機鋒、玄言、沉默、棒喝等方式。邢東風把這種現象稱之為“無法之法”或“法無定法”。20然而在無法之法中，我們仍然可以找到“無法之法”的“法”來。禪宗為了表達不可說的東西，大體採取了以下三種言說方式：靜默無言、玄言說禪和以勢說禪。
（一）靜默無言禪師們深知悟道的關鍵在於認識自心。如果只是以文字經典，或以講授方式讓弟子們參悟，那麼所體認的道理都是別人的，僅能人雲亦雲，拾人牙慧。為了使弟子們能從向外追逐轉到向內追求，禪師們在面對弟子們的提問或者幫助他們悟道時，有時採取沉默的方式。在禪師們看來，沉默並不是自己不知道問題的答案，或故作高深，而是基於說出之後，已非本來意義。正如莊子所說的“言而非也”，同時也是出於我所說的，只能是我的體驗，不能移植給別人，只能自己體驗。
禪宗採取沉默的方式有很長的傳統。最早可以追溯到禪宗的誕生之際，甚至更早。《五燈會元》卷一記載了這麼一則公案：有一天，釋迦牟尼登台說法，弟子們都坐好之後，卻沒說一句話。文殊師利對大家說，諸位要聽世尊說法，佛法即是如此。話音一落，釋迦牟尼便離開了。迦葉尊者的拈花微笑不僅僅是繼承了以勢說禪的接引或者體證方式，而且也可說是繼承了沉默的接引或者體證方式。自從禪宗在中國創立之後，這一方式就為禪師們廣泛運用。達摩是中國禪宗的開創者，也可以說也是沉默方式的宣傳者。達摩在臨回印度時，對四大高足說：“我回去的時候到了，你們都說說自己學到了什麼？”僧副、尼總持、道育和慧可各自表了態。達摩對各弟子的觀點作了不同的評價。他對其他三位的評價都不如慧可高。達摩對僧副說：你只是得了我的禪法的皮；對尼總持說：你只是得了我禪法的肉；對道育說：你得了我禪法的骨。而對慧可卻說：你得了我禪法的髓。皮到肉到骨再髓，排列順序從低到高，從外到內，表明了達摩對慧可體證方式的高度認可。同時也表明，在有言和無言問題上，達摩仍然重視無言。因為僧副、尼總持和道育都是通過言說的方式向老師達摩表明自己的覺受，唯有慧可是默默而立。《楞伽師資記》中說，僧粲和弘忍禪師都是不出文記，秘不傳說法。凈覺在文中如此寫道：“其粲禪師，罔知姓位，不測所生，按《續高僧傳》曰：‘可後，粲禪師，隱思空山，蕭然凈坐，不出文記，秘不傳說法’”；“其弘大師，蕭然凈坐，不出文記，口說玄理，默授與人。”21《景德傳燈錄》中說青原行思也是：“幼歲出家，每群居論道，師唯默然。”22
神會是慧能很得意的一個弟子，他深知，成佛的關鍵在於指向絕對的本源自性；也知道，靜默無言比有言在表現佛法方面有特別之處，所以面對慧能最後的囑咐時，只是默然而立。開元七月一日，慧能召集弟子，說：我將在下一個月離開人世，你有什麼疑問，趁早提出來，我好為你們解答，消除迷惑。如果我離開了，再也無法為你們開導了。眾弟子聽到此話都痛哭流涕，而神會卻一動也不一動，一句也不說。六祖慧能見到此現象便說：
神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，余者不得。數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處，若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。23絕對的本源自性是無法用語言來表達的，如果用文字加言說，必然不能真正體悟。有一次，慧能問弟子：“我有一事，無頭無尾、無名無字、無背無面，你們知道嗎？”神會站出來便說：“是諸佛之本源，神會之佛性。”慧能便責備道：“向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。”24此物本無名無字，現卻為它取名，叫做本源佛性，豈不是畫蛇添足？所以慧能責備神會：不能得到佛法真諦，只能講解文字經典和佛法大意。
禪師們採取沉默的方式，要求弟子們：第一，不要執著語言文字，從向外追求轉為向內追求，因為自家有的是寶藏；25第二，表明禪宗的宗旨在於印心。神會說：“六代祖師，以心傳心，離文字故，從上相承，亦復如是。”26黃檗希運在回答弟子的“若自心是佛，祖師西來如何傳授”的問題時就說：“祖師西來，唯傳心佛。”他進一步解釋：“十方諸佛出世，只共說一心法。所以佛密付與摩訶大迦葉，此一心法體，盡虛空法界，名為諸佛理。論這個法，豈是汝於言句上解得他，亦不是於一機一境上見得他，此意唯是默契而得，這一門名為無為法門。”27第三，告訴弟子們，沉默與言說都是一樣的，都只是“化童蒙”的手段而已。如果執著於其中一個便不是成為“知解宗徒”，便是成為“默照禪”的一員。正確的做法應該是 “不可守名而生解，故雲得魚忘筌。”28
（二）玄言說禪禪師們否定語言文字的用意，既是要破除對文字的執著，又要打破看經讀典等規範形式對宗教修行的限制。玄言雖然是屬於語言文字的范疇，但它與一般的語言有根本的區別。因為它既不遵守日常語言的邏輯規則和語法規範，也不遵循日常語言的常規意義。玄言之所以玄，是因為它通過自相矛盾或者答非所問、借景發揮、語意雙關等方式，讓參悟之人陷入進退兩難的境地，並反觀自身，明了自己的本源心性。玄言破除參悟之人對文字或者境的執著，自然也可以作為禪悟體驗的接引方式。
禪師們在實踐中，創立了大量運用玄言引導弟子參悟的成功例子。傅大士曾經做過一偈：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。”這詩中所講充滿矛盾，嚴重違背日常生活道理，人們按通常的思維邏輯根本無法理解和解釋。明明是兩手空空，為什麼卻說手中握著鋤頭呢？明明是水聲潺潺，怎麼說是橋在動水沒有動呢？面對這個問題，猶如站在十字路口，不知是向左還是向右，從而陷入了兩難的境地。其實禪師們真實意思是，既不能執著空空的兩手，也不能執著鋤頭，要超越有無之相對法。曹山本寂曾經也作過類似的詩：“焰里寒冰結，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。”這首詩如果按常規的思維去解釋，也解釋不了。因為火焰里是絕對不可能結冰的，楊花也不會在九月開的。泥牛遇水則化，怎麼可能在水裡叫呢？木馬怎麼會在風中嘶叫呢？其實這也是本寂設的一個情境，他同樣告訴你要突破並超越火和冰相對立的常規思維，達到對立面的相互統一。
禪師們在接引學人的時候，有時候還採取答非所問的方式。趙州從諗和洞山良價的答問可謂典型。“僧問：‘如何是佛法大意？’師曰：‘庭前柏樹子。'”29有一僧問洞山良價：“什麼是佛？”禪師回答：“麻三斤！”30人家問的是佛及佛法大意，可答的是庭前的柏樹子和麻三斤。真是答非所問，風牛馬不相及。此類問答在禪宗公案里很多。又如有人問從諗：“萬法歸一，一歸何處？”從諗回答道：“老僧在青州作得一領布衫，重七斤。”31在禪師們看來，“道”本來就是不可說，如果說不出來就是道。從諗的答非所問，正好破除學生的妄想和對文字的依賴。事實上，禪師們深深地意識到語言文字與它們表達意義之間的區別，並且極力突破約定俗成所給它們的關係，把語言文字元號與原來所具有的意義完全分割開來。於是得以任意使用語言文字，根本不必顧慮它是否符合邏輯和語法的固定規則，因此如果按常規的邏輯根本無法理解和解釋，從而告訴弟子們悟道首先就不能執著語言文字，徹悟言外，這樣心才能完全解脫。
禪師們在接引學生的時候，也不僅僅是沉默不言或者答非所問，有時還採用隱語雙關、借題發揮和假設前提的方式，截斷學人的常規思維，破除學生的妄想，促使他們反觀自身，明白佛原來是自身。慧可還沒有開悟之前，心中有煩惱，於是便問達摩：“我心未寧，乞師與安。”達摩便說：“將心來，與汝安。”慧可找了很久都沒有找到，達摩於是說：“我與汝安心竟。”32達摩便借題發揮，將計就計，緊逼追問。在這兩句很平常的話中，隱伏著殺機，逼使慧可割斷日常思維，反觀自身：是誰擾亂了我，心在哪裡，於是便能突然明白：是自己束縛了自己。二祖的“將罪來，與汝懺”、三祖的“誰縛汝”33和馬祖道一的“何不自射”34都是同一類答問方式。這類言說方式的特點就是借題發揮，把人逼進死衚衕，在死衚衕中反觀自己。禪師們還善於運用隱語雙關的言說方式。大珠慧海是馬祖道一的得意弟子，他悟道後，參拜他的人很多，有幾位法師向他請教，說：“如何是佛。”慧海即刻回答說：“清潭對面，非佛而誰？”35如果慧海的回答還沒有使你反觀自身，那麼百丈懷海的“你是誰”的反詰，應該會使人一目瞭然。《五燈會元》卷三記載，有一僧人問懷海道：“請問大師，如何是佛？”懷海禪師反問道：“你是誰？”佛是誰？佛就是你自己，這是每一個禪師所要追求的，也是每個禪師設情、設境最終所要告訴的結果。無論自相矛盾、答非所問還是借題發揮，都只是一種手段，他們的目的只有一個，就是認識自己，從逐外轉向追內。這一點臨濟義玄說得很清楚：“一句中須具三玄門，一玄門須具三要。有權有實，有照有用。”36
（三）以勢說禪既用玄言，又不用玄言，而代之以各種動作，也是禪師們繞路說禪的另一種平常但又獨特的方式。釋迦牟尼的拈花動作就已經開了以勢說禪的先河。以勢說禪無論在運用的目的上，還是表現形式上與玄言說禪有很大的一致性。從運用目的上而言，都為使學人突破常規思維，反觀自身。從表現形式上說，都沒有固定的規則，主張靈活運用。“勢”有多種，較常見的有棒喝、畫圓、打地、拳打腳踢、摔東西、喝佛罵祖等等。有些禪師喜歡用喝，有些禪師喜歡用打，還有些禪師喜歡畫圓，總之各有各的愛好，各有各的特色。比如，臨濟義玄接引學人時多用喝，德山宣鑒則喜歡用棒，後人在評價他們的風格時說：“德山棒如雨點，臨濟似雷奔。”37德山棒如雨點那般稠密，臨濟喝則有雷霆萬鈞之勢。洪州宗的基本禪法理論已經介紹過，就是“即心即佛”，相應地在接引學人，轉述、表達禪意時也是隨機運用，沒有固定的規則。經常說的“擔柴挑水無非妙道”並不僅僅是針對個人修行而言，還可以形容教導接引的方式。
南嶽懷讓和馬祖道一之間發生的著名的磨磚成鏡的故事就是“以勢說禪”的典範。馬祖道一在老師懷讓的基礎上開創了大機大用的禪風。馬祖在接引學人時隨意而任心，有時用玄言，有時用勢，有時語勢兼用。就以“勢”而言，道一比較喜歡用圓相、捏和打。比如捏，在百丈野鴨子的公案中，馬祖就用了捏的動作，使懷海有所參悟。《古尊宿語》卷一載：“一日隨侍馬祖路行次，聞野鴨聲。馬祖雲：‘什麼聲。’師雲：‘野鴨聲。’良久馬祖雲：‘適來聲向什麼處去。’師雲：‘飛過去。’馬祖回頭，將師鼻便耹。師作痛聲。馬祖雲：‘又道飛過去。’師於言下有省。”又如圓相。“有小師耽源行腳回，於師前畫個圓相，就上拜了立。師曰：‘汝莫欲作佛否？’曰：‘某甲不解捏目。’師曰：‘吾不如汝。’小師不對。”38所謂的圓相，就是畫圓圈。39在這則公案中，馬祖道一看到耽源游歸來時，便在地上畫了一個圓圈，上前禮拜後又站迴圈內並對他說：你莫非想作佛？耽源的回答雖說是答非所問，但是道一“我不如你”的回答則表明了贊同小和尚的回答。因為小和尚已經領悟了道一圓的含義。
黃檗希運雖然沒有直承道一，但是已經從懷海身上承繼了道一大機大用的禪風，並把它發揮得更加凌烈。“打”是黃檗希運最常用的接引方式。百丈懷海和臨濟義玄被黃檗希運打的著名公案就很好地體現其機法的峻烈。這兩則公案分別記載在《五燈公元》卷四和卷十一中。
丈一日問師：“甚麼處去來？”曰：“大雄山下采菌子來。”丈曰：“還見大蟲么？”師便作虎聲。丈拈斧作斫勢。師即打丈一摑。丈吟吟而笑，便歸。上堂曰：“大雄山下有一大蟲，汝等諸人也須好看。百丈老漢今日親遭一口。”40
黃檗希運作虎聲，百丈懷海作斫勢，這表明師徒兩人都已經超越時空，直接體認到禪，達到真正的般若直觀。希運順勢打了一下懷海更是進一步表明了自己體認到物我統一、自由自在的境界。而懷海吟吟之笑則說明對希運這種境界和禪風的認可。而義玄三問三挨打則更清楚地表明其禪的風格。臨濟義玄被打之後，在其師的指引下參拜了高安大愚禪師。大愚禪師為其解惑，義玄言下大悟。臨濟義玄告別大愚回到黃檗山，希運見到他便問：大愚為你說了些什麼。義玄把情況復述了一遍後，便打了希運一拳。表明自己已經領悟其師的用意和佛法大意。
臨濟義玄的禪風跟他老師一樣峻烈。在接引學人方式上，他創立了三玄三要、四照用、四賓主等方式。此中臨濟四喝最為有名，也最系統。其四喝是：“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探罕影草，有時一喝不作一喝用。”41這種峻烈的風格，發展到極端便表現出呵佛罵祖，焚佛經、佛像等蔑視權威的行為。當然了禪師們有時候也會用比較溫和方式，比如傅大士揮尺，百丈卷席等。無論禪風的凌烈還是溫和，都只是接引學人的手段，目的在於激發學人開動腦筋獨立思維，通過自己的思考領悟佛法。這也是禪師們繞路說禪、不予說破的又一個重要原因。
禪宗無論是運用沉默、玄言還是動作都在“言”說不可說，但最終歸結為“不二”。因為有言還是無言都只是“止小兒啼”的權機。對於禪師們和學人而言最終目的不是掌握這些言說方式本身，而是理解和體會言說的指向，所以他們最終也能夠從必然王國走向自由王國。當然他們的解脫並不是尋求一個新的彼岸，而是內心的高度自由。青原惟信的“三般見解”就充分展示他獲得那份自由的心境。他說：“三十前還沒有參禪的時候，見山是山，見水是水；等參悟有一段時間後，見山不是山，見水不是水；等到完全參悟的時候，見山還是那山，見水還是那水。”42完全參悟之後，雖然見山還是那山，水還是那水，但此時的心境跟還沒有參禪的時候相比，絕不可同日而語，因為這時他已經和那山、那水融為一體了，已經沒有物我之分了。所以禪宗的修行和解脫可以用一句來概括：“飢來吃飯，困來眠。”
註解：〔1 劉澤亮：《黃檗禪哲學思想研究》，湖北人民出版社1999年版，第12頁。
〔2 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第72頁。
〔4 凈覺：《欏伽師資記》，《大正藏》第85冊。
〔5《楞伽經》卷一：猶如猛風吹大海水，外境界飄盪心海，識浪不斷。見《大正藏》第16冊。
〔7 《壇經》，《大正藏》第48冊。
〔8 同上。
〔9 同上。
〔10 同上。
〔13〕關於“觸目是道”和“即事而真”的區別，呂贗先生曾經指出臨濟比較重視從主觀方面來體會理事關係而曹洞則注重從主觀方面說明。參見呂贗，《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年第一版，第247頁。
〔14《景德傳燈錄》卷十四。
〔18 劉澤亮：《語默之間》：不立文字與不離文字，《中國禪學》，2002年第一卷。
〔19 同上。
〔20 邢東風：《中國佛教南宗禪的無法之法》《哲學研究》，1991年第6期。
〔21 凈覺：《欏伽師資記》，《大正藏》第85冊。
〔22 李淼：《中國禪宗大全》，長春出版社1991年版，第226頁。
〔23瞿汝稷集：《指月錄》卷四。
〔24《壇經》，《大正藏》第48冊。
〔25〕慧海：《大珠慧海頓悟要門》記載：師初至江西，參馬祖。……祖曰：自家寶藏不顧，拋家散走作什麼，我這里一物也無，求什麼佛法。……祖曰：“即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假各外求覓。”參見李淼。中國禪宗大全，第91頁。陶靜
〔27 同上，第105頁。
〔28 同上，第102頁。
〔29《五燈會元》卷四，《大正藏》第48冊。
〔30《五燈會元》卷十三，《大正藏》第48冊。
〔31《五燈會元》卷四，《大正藏》第48冊。
〔32《五燈會元》卷一，《大正藏》第48冊。
〔33同上。
〔35同上。
〔36《五燈會元》卷十，《大正藏》第48冊。
〔37《碧岩錄》第87則，《大正藏》第48冊。
〔38《五燈會元》卷二，《大正藏》第48冊。
〔39〕有關於圓相與禪說的關係，可參考劉澤亮教授的論文《易相與禪說》，載於廈門大學學報（哲學社會科學版） 2003年第6期。
〔40《五燈會元》卷四，《大正藏》第48冊。
〔41《五燈會元》卷十一，《大正藏》第48冊。
