內容提要：論文將1949年之後，大陸半個世紀的禪宗研究分為三個歷史階段進行評述：第一個歷史階段(1949—1978年)的特點是「新」、「舊」方法的並存，而馬克思主義方法論最終佔據主流。這是禪學研究方法的第一次轉折。第二個歷史階段(1979—1991年)的特點，是在馬克思主義指導下的文化多元化研究方略。這是一直延續至今的禪宗研究方法論之更新及其多元化浪潮，也是禪學研究方法論的第二次轉向。第三個歷史階段則是第二次方法論轉折之後的收獲期。1992年之後的禪宗研究之評述，已經以《禪宗研究的多元化發展：九十年代以來大陸禪學研究評述》一文刊發於《覺群·學術論文集》第四輯。本文將對前三個階段研究成果所體現的方法論作較為詳細的分析評論，並在此基礎上，對現在流行的禪宗研究方法論的效用作反思。
作者簡介：楊維中，1988年畢業於南京大學哲學系中國哲學專業，獲哲學博士學位。現為南京大學哲學系教授。
1949年之後，大陸的佛學界包括禪學研究界所進行的一項主要工作，就是以馬克思主義的宗教觀去觀察、分析甚至批判佛教及禪學思想，其高潮是範文瀾的《唐代佛教》與郭朋的《隋唐佛教》。作為對這種極端排斥以信仰角度看待佛教向度的一種矯治，八十年代以後的禪宗思想研究，由彰顯歷史唯物主義的社會分析方法最後達到超越「哲學基本問題」的局限，最後使以本體論、心性論、修行論、解脫論等等范疇為核心的禪宗思想之詮釋體系得以確立。依這種觀察角度，可以將1949至2000年大陸的禪宗研究分為三個歷史階段去考察：
一、「舊」與「新」的遷變(1949－1979年)
建國後，佛教研究和其研究對象一樣，經歷了許多曲折。而1949至1979年這三十多年之中，佛教經歷了由較為正常的發展到遭受批判甚至取締，再到逐步恢復的曲折歷程。而其整體特徵則體現為由新、舊方法的並存逐漸過渡到馬克思主義方法論佔據了絕對優勢地位。這裡所謂的「新」是指以馬克思主義方法論為指導的禪宗的研究，「舊」則是指對近代以來佛教研究方法的繼承與沿襲。以下分而論之。
從方法論上區分，沿用「舊」的研究方法對禪學、禪宗進行研究，又可以將其分為兩大群體：一是佛教界的居士與僧人；二是1949年之前已經對禪學研究作出過較大貢獻的學者，如呂贗1、湯用彤、周叔迦等人。而前者所撰寫的禪宗研究論文大多數集中發表在中國佛教協會的機關刊物《現代佛學》上，此姑且稱之為「現代佛學」群體。
《現代佛學》創辦於1950年9月，開始為月刊，後改為雙月刊。1953年中國佛教協會成立後，成為中國佛教協會之機關刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社長與發行人為陳銘樞，總編芝峰法師，其餘重要的參與者有巨贊、李濟深、趙朴初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉措等人。盡管在五十年代之時，大陸的佛學界還延續在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛學研究團體存在和活動，但新創辦的《現代佛學》還是逐漸成為當時大陸佛學研究者特別是僧人和居士佛學研究論文發表的主要陣地，在當時產生了很大影響。
之所以說《現代佛學》所發表的禪宗研究論文基本上堅持的是「舊」的研究方法，主要體現在如下幾個方面：
第一，在文獻整理與研究方面，繼續堅持文獻學研究的理路，某些論文繼續以「疑古」的精神和方法來研究禪宗經典與文獻。如1950年《現代佛學》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》。此文敘述唐代宗時在藏區發生的內地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間發生的頓悟和漸悟的爭論。作者整理了《正理決》全文，加以標點斷句全文發表。同時又指出：「但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人(指摩訶衍)，亦未見類彼之書(指摩訶衍所著的三本書)。既在西藏，此三書亦早已失傳(現已在敦煌發現)……洵為稀有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達頑空，回非實悟禪德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近於曲解……進考摩訶衍之師承，則雲『法號降魔小福張和尚，准仰大福六和尚'，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禪師及兌州降魔藏禪師也。果爾，則北宗之衰信有以夫。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》(《現代佛學》1962年第１期)中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變。他指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》的意義在於：其一，書中保存了不少文獻，尤其是一些已失傳的中觀、唯識的著作，在書內還可以「想見原書的大概"。其二，它的編集在當時對於佛教界的教育意義很大。後人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣為傳布，並流佈於朝鮮等國。其缺點是，卷帙太多，對於一般佛教徒的參考來說有所不便。同時，禪宗到了清代，已是強弩之末，所以既使有統治階級的推重，也無濟於事，不為人所重。而以「疑古」的精神和方法研究禪宗文獻，最集中的代表就是呂贗。他的許多重要論文都發表於《現代佛學》，此於下文詳論。
第二，《現代佛學》中也發表了不少考據性的禪宗研究論文。如慧風的《牛頭法融與牛頭禪》一文，對禪宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載，法融就學於三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，「明」和「炅」也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。法融至牛頭山，至少應在貞觀十一年，年四十三，那麼《續傳》說他於貞觀十七年到牛頭山是不大正確的。法融北上入京陳理，似乎他在這一時期一度被迫「旋於本邑，後方在在度"。他與道信的關系，終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說的「密付法印」而已。故在道宣與惠詳的傳記中，法融始終是「義學沙門」，不是禪宗的祖師。法融被尊為牛頭初祖，以及他與道信的關系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時代。當時慧能與神秀的門下正在開展正統的鬥爭，而牛頭禪席稱盛東南，卻成了超然派。為了追溯禪河法源，於是強調了法融與道信的關系，而抹煞了法融義學上的修養，終而在禪宗史上使法融完全成為宗門的人物。從而，牛頭禪的來源、道信與法融的關系從偶爾相遇「密付真印」被宣染成道信的預言；橫出牛頭一枝並與六代繼承的話結合起來。對於此文，黃夏年先生評價頗高：「這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禪宗史上的神話預言，通過多種數據對比、排列、爬厘梳董、還原成歷史，有已突破了原有的研究模式的趨向。」2
第三，如果說在關於禪宗文獻及考據歷史事實方面，所謂「新」方法與「舊」方法的區別尚不明顯的話，那麼，在禪宗歷史的沿革與歷代祖師的評價方面，二者的區別則是很明顯的。
《現代佛學》從1957年第１期，發表了船庵的《菩提達摩禪師》，是為禪宗人物專題研究的肇始。以後又在同年第２、３、４、６期，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在於，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禪宗史上所起的作用。特別是對四祖道信以及「東山法門」的評價。從1994年的黃梅禪宗會議上觀之，似乎有先見之明。3論文認為：「自達摩、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱於城市與山林之間，宗風尚未顯著於世。"道信擴大門庭，是(達)磨禪發展過程中極大的變化，道信從微至著，從小到大的一個轉折點……道信是這個(指禪宗)奠基的人物。達摩禪至道信，分裂為二，也可說是達摩禪發展過程中的一大變化。道信又將達摩禪移到長江中心地，這種法門，自北向南，和當時的三論、天台學派的發展同其趨勢，達摩禪實際南播而植其根者就是道信禪師。道信開始勸人誦持「摩訶般若波羅密」，《金剛般若經》轉成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的……達摩禪發展到道信，內心生活更充實，領域更擴大，在實際生活中的作用更圓熟而有力；在他的大冶爐中鍛煉出東山禪的弘忍和牛頭禪的法融，頓使當時偏重於學究式義學的南方佛教呈出生龍活虎的氣象。五祖弘忍開東山法門，廣傳禪法，達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，當時談禪習禪者幾無不歸東山法門。弘忍主張的「但守一心，即心真如門」的實踐方法，和後世禪宗的「默照禪」也許有深遠的淵源。他只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參、思索，這與後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎極有關聯。
黃懺華在《看話禪與默照禪》(《現代佛學》1958年第５期)一文中，對中期的禪宗作用形式作了一般的探討。論文通過考辨指出，宗杲的看話禪可以溯源到趙州從諗的狗子無佛性。看話禪和黃檗禪是脈絡貫通的。默照禪大概是上承達摩的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的「迴光返照」相結合而發展成功的。乃光推出了《馬祖禪要》(《現代佛學》1958年第５期)、《石頭禪要》(同上第７期)、《百丈禪要》(同上第8、9期)、《臨濟禪初探》(同上第11、12期，1960年第1、2期)、《溈仰宗禪要》(同上第３期)、《漫談趙州禪》(與船庵合作，同上第４期)等系列研究。此正如黃夏年先生所說：「這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細、專、寬幾個方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統治學方法，即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點。」 4
這些論文，一方面不可避免地有從信仰出發的溢美與讚許，另一方面也避免了後來由於「新」方法的使用過當而沉浸於一味大批判的弊端。從前者言之，如作者指出：百丈的出世是一方與教下經論諸家有異；另一方與謹慎細行的毗尼師亦多磗隔。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應……「馬祖建從林，百丈立清規」，實為佛教大事。在百丈的四條綱領中，從事農業生產這一條最突出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎……這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。臨濟大師創立的臨濟宗是「自菩提達摩、六祖慧能以來，發展到高度的產物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結合世間實際，匯成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最為開豁。全提祖佛正令，高標頓悟功行，諸家皆遜一籌？"臨濟禪的宗承，即繼承歷代禪的宗綱，主要是六祖的「說擬一物即不中"和馬祖的「野鴨子"、「再參話"三個公案。此三公案加上臨濟的大悟因緣，「實即成為臨濟宗歷代無上綱宗。"作者對臨濟宗的評價是相當高的，把它視為是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面的最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。這些論文所用的一些語匯，如「無比智能和理性」等，以及融貫其中的對於禪宗的肯定，與當時已經逐步瀰漫於社會的對於宗教的一些極左看法相比較，顯得格外醒目。
與近現代佛教界對於明清以降中國佛教衰落原因的反思一脈相承，建國後，禪宗研究中一直存在著對於禪宗弊端之溫和批判的向度與方法。《現代佛學》作者群體中，陳銘樞與呂贗是其中傾向性特別鮮明的兩位。陳銘樞在《論慧能六祖禪》(《現代佛學》，1957年第3期)一文中，對禪宗力主應機方法作了強烈的批判：
機鋒倡導後，偽目亂真，末流至於不可究詰。重意好事者有意誇張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，製造由於說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禪宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺范是最突出的代表者……第三個厄運是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂為後代讀書人的思想懶漢敷設了一張盬侗瞞筕的溫床以遨遊其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄託其消極人生，他就交互結合著這兩方面，幡然自以為是禪凈雙修的無上方便和簡易的法門，禪的末流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禪宗未落的第一個大罪人。
這樣的批判，言辭確實有些激烈。
除《現代佛學》發表的禪宗研究論文堅持「舊」的研究方法之外，五十年代起，為《佛教百科全書》編撰的辭條，也集中體現了禪宗研究中「舊」方法的諸種。此如趙朴初所說：
一九五五年，斯里蘭卡佛教徒為紀念釋迦牟尼佛涅二千五百年，發起編纂英文佛教百科全書，要求各國佛教學者給予支持和合作。當時我國周恩來總理接受斯里蘭卡總理的請托，要我國為他們的百科全書撰寫有關中國部分的條目。周總理將這個任務交給了中國佛教協會。中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分為教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌制度、佛教勝跡、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。為了適應百科全書的體例，各篇條目著重資料性的敘述，要求全面性與概括性相結合，並做到言必有據。5
由此可見，參加撰寫的作者是由中國佛教協會組織的，基本上都是僧人和居士。而寫作目的的潛在制約，也為其堅持「舊」的方法提供了充足的理由。從1980年起陸續出版的四大冊《中國佛教》看，禪宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禪宗源流：黃懺華、呂贗。2、禪宗人物：林子青、黃懺華、遊俠等。3、禪宗清規：林子青。4、禪宗經籍：黃懺華、巨贊、田光烈、遊俠。5、禪宗教理：黃懺華等。另外，涉及到禪宗史的「中國佛教史略」部分的撰稿人有黃懺華、呂贗、遊俠、林子青。
縱觀《中國佛教》中所刊發的有關禪宗的條目，確實貫徹了趙朴初所說的「著重資料性的敘述」和「言必有據」，基本上沒有如同當時其他哲學社會科學進行的以馬克思主義理論方法主宰一切領域的情況。這一方面可能是作者自身所慣用的研究方法使然，但也不可否認體裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因為撰寫條目的作者之中，也不乏五十年代之後自覺投身研究方法之轉換過程中的人士。譬如，田光烈先生也在這一時期進行玄奘哲學研究時，就很自覺地運用了馬克思主義哲學方法作為研究的指導，其所撰寫有關玄奘的研究著作即努力地在唯物論和辯證法的框架之下為玄奘哲學定位。但田先生所撰的條目，幾乎看不出「新」方法的痕跡。
應該特別指出，1949年之後，在堅持以「舊」的方法研究禪宗，並且取得舉世矚目的成就，非呂贗先生莫屬。他對於禪宗的看法,基本觀點形成於四十年代,而奠基性的論文則有《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》、《楞嚴百偽》等。五十年代以後，又先後發表了《禪宗唐代佛家六宗學說略述之三》(載《現代佛學》1954第11、12期)、《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》(1961年７月３日《光明日報》，《現代佛學》1961年第６期轉載)、《〈起信〉與禪——對於〈大乘起信論〉來歷的探討》(載《學術月刊》1962年第4期)、《試論中國佛學有關心性的基本思想》(載《光明日報》1962年6月6日，《現代佛學》1962年第５期轉載)等論文較為詳細地論證其說。這些觀點對於禪宗研究震動很大，贊成者將其說成極致，不贊成者則不認同其理念與證據。
呂先生對禪宗的研究與批評可以用「一個發現、兩大基石、一條標准」來概括。一個發現，就是學術界所津津樂道的印度佛學與中國佛學的根本區別是：印度佛學主張「心性本(寂)凈」，中國佛學則主張「心性本覺」。而「兩大基石」就是四卷《楞伽經》及《大乘起信論》，而「本覺說」就來源於四卷《楞伽經》和《大乘起信論》。呂先生的這些結論，其內在標准其實就是玄奘所傳的法相唯識學。下面通過《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》、《試論中國佛學有關心性的基本思想》二文來分析呂贗先生的觀點與研究方法。
在《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》一文中，呂先生集中論述了四方面的問題：第一，是原始禪宗與《楞伽經》的關系。他認為，從講經來看，慧可受達摩的啟發，專附玄理，不拘文字，自由解經，宗乘一乘宗，「著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關系"。舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即凈心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因為舊譯《楞伽》之說由《勝蔓經》而來，而兩經都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學，所以，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。第二，是達摩的禪法究竟如何。從數據上看，達摩主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禪法，即以修習地遍處定來首先入定。第三，是「東山法門」的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自於《楞伽經》，可是這裡所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禪宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了。其思想實質通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。第四，是北宗法門是否只漸無頓以及如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻里，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等，如：
我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。
關於「心性本寂」與「心性本覺」的區別，呂贗在許多論著中都曾涉及，但以《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文的表述最為明確：
印度佛學對於心性明凈的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明凈，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明凈，只就其「可能的」、「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」、「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。6
在這一判定基礎上，呂贗指出：在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禪師們指點學人所常說的即心即佛、本來是佛、平常心是道，以至說到「一切現成」，無一不要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來啟發(所謂「發明心要」)。在《起信論》《楞嚴經》《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》《圓覺》《維摩》為禪門三經之說。其關於心性思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤(神會)的秘傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。7
呂贗的研究方法，正如龔雋先生所歸納的，與其師歐陽竟無一樣，大致屬於「經學型」。他們回到原典，是在「經以載道」的基本假定下，希望透過對經典的研究而再現聖人之道。換句話說，他們把虔敬的宗教熱情轉移到學術研究上去，8並非完全遵循價值中立的客觀研究立場。呂贗對於「本覺思想」以及由「本覺思想」所主導的禪宗的評判，較為明顯地具有「回歸原典」與「回歸印度佛學」的情懷。
1949年至1966年之間，仍然堅持「舊」的方法從事佛教研究的學者中，陳寅恪、湯用彤、周叔迦、陳垣等也很值得注意。不過他們在這一階段並沒有多少關於禪宗的專門性論文，但在諸述中有涉及到禪宗的一些論題。如1949年後，湯用彤最重要的論文《中國佛教無「十宗」》以及《中國佛教宗派問題補論》等，都沿用了其一直堅持的「史學」的研究方法。而在1949年之前就撰有數種「中國佛教史」講稿的周叔迦先生，在五六十年代將其早年所著的一些著作作了改寫。盡管從其寫的幾篇「序言」看似乎有接受「新」方法的想法，但細觀正文，貫穿其中的仍然是自己所熟悉的「史學」方法。周先生在其改寫本《中國佛教史》的《序言》中說：「近數十年來，雖然對於佛教史作了一些整理、考證的工作，但都限於考證某一史實的虛實而已，也還未涉及到史實的實質問題，更未從階級觀點、政治觀點來分析中國二千年來的佛教史實。」而「這本簡史想使人們能分清什麼是思想問題，什麼是政治問題。……關於思想問題可以完全依據佛教各學派的創立、發展和消亡來敘述，關於政治問題必須說明封建統治者如何利用佛教和佛教在社會上和政治上所起的不同影響。」9而周先生在其所著《八宗概要》的敘說中，先用了大量的篇幅敘述分析佛教的「因果律」和「無我律」以及修行方法之概要。在文尾有這樣一段話：「佛教的基本教義雖然如上所述，但是正因為佛教主張因果循環，於是歷代統治者得以利用佛教來麻痹人民的意志，使之馴服於壓迫之下。一方面在廣大群眾之中強調神權，一味一心求佛保佑，便可以消災免難，乃至一聲佛號，便可以超升極樂；一方面又離開性空的規律單獨強調三世因果之說，一味神魂受生，生天堂，入地獄，用以對人民實行威嚇和利誘。於是淪為宿命論和多神論的流類。所以歷代以來，除少數佛教大德對於佛教理論有所體會，修養有所成就外，佛教在社會上的流傳久已喪失其真義。使真正佛教徒久遠以來就有形存實亡之嘆。自解放以後，推翻了剝削階級的統治，建立了人民政權，佛教徒在黨和政府宗教信仰自由政策的光輝照耀下，才有昭蘇之望。」10周先生此說，表達了其追隨時代進步的願望，不過，從其所改寫的《中國佛教史》和《八宗概要》中並未明顯地見到運用這樣一種強調階級分析和社會分析的「新」方法的具體例證，行文仍然是其「史學」陳述和史實考據的路子。
《現代佛學》這一陣地的存在與堅持，以及中國佛教協會的正常運作，是以「舊」的方法研究禪宗仍然合法存在的保證和標誌。而五十年代末以後，隨著宗教政策的轉向，佛教的正常發展越來越難得到保證，佛學研究包括禪學研究，便漸趨消沉。盡管如此，「仍然有那麼一小批人在逆境中，甘願冒著受批判的風險，致力於這方面的研究。」11《現代佛學》的存在，實際上成為這些研究者賴以存在的盡管不算是唯一，也應該是屈指可數的發表陣地。而《現代佛學》的停刊，順理成章地成為以「舊」方法研究禪宗這一向度一度絕跡的標誌。此後，馬克思主義理論實際上成為禪宗研究的唯一可資利用的方法。
1949至1979年，佛教研究如同其他人文學科一樣，「過去的文獻學與歷史學研究方法在清代學術與西洋學術兩方面的支持下，已經成為現代中國的新的學術傳統，即使是在這一特殊時代，依然在不少學者那裡是主要的研究方式。但中國宗教史研究的主流逐漸受到意識形態的影響，被認為是馬克思主義的兩種分析方法，即進步落後的階級鬥爭史觀、唯物唯心兩分的哲學史觀籠罩了宗教史研究。同時，在20世紀的中國一直起支配性作用的進化史觀，和在一千年的中國一直影響上層社會的儒家宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究」，12這數種方法的糾結，其結果只有一個，即禪宗研究的方法逐漸由「新」與「舊」方法的並存，過渡到以馬克思主義方法論研究佔據了主流。這一現象，被葛兆光稱為「意識形態影響下以『哲學史』與『政治史』形式出現的階段。」13
這一時期宗教研究方法論的轉換，除過從事宗教研究者自身內在的要求之外，也受到了毛澤東等黨的領導人的引導和關注。1963年12月30日，毛澤東在一份檔上批示，稱「國內沒有一個由馬克思主義者領導的研究機構，沒有一本可看的這方面的書」，「用歷史唯物主義寫的文章也很少，例如任繼愈發表的幾篇談佛學的文章，已如鳳毛麟角。」14而中國科學院世界宗教研究所的成立據說就與毛澤東的批示有關。而毛澤東對任繼愈非常地欣賞,曾說過：「任繼愈，很欣賞他講佛學的那幾篇文章。有點研究，是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以後的佛學。宋朝的理學是從唐朝禪宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論，有佛、道，不出入佛道不對。」15他自己對禪宗也有所了解、研究，並且曾經對《壇經》與慧能的關系發表過看法：「上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝時六祖(慧能)的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。」16「唐朝佛經《六祖壇經》記載，惠(慧)能和尚，河北人，不識字，很有學問，在廣東傳經，主張一切皆空。這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。惠(慧)能敢於否定一切。有人問他：死後是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎麼辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行於武則天時期，唐朝末年亂世，人民思想無所寄託，大為流行。」17毛澤東對於禪宗所持的看法，自然會對學術界產生影響。
盡管以馬克思主義為指導的宗教研究，早在三十年代就開始了18，但以馬克思主義為指導的佛教研究，確是由任繼愈開其端的。其在《哲學研究》1957年第４期發表了《禪宗思想略論》19一文，首開以馬克思主義為理論方法研究佛教、研究禪宗的風氣。此文重點論述了三個大問題：
其一，早期禪宗的建立。任先生認為，菩提達摩學說的主要特點在於，把印度輸入的複雜繁難的坐禪的宗教修養方法改變為簡易的宗教修養方法。這個特點「完全是北方中國具體環境下的產物"20，「從達摩到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看做禪宗的預備階段，也可稱為禪宗的先驅。這時期禪宗還沒有形成宗派，也沒有正式以『禪宗』作為自己宗派的名稱。就初期禪學的特點而論，無論以《楞伽經》為中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》為中心思想(佛教大乘空宗)，都是客觀唯心主義。是用宗教哲學宣傳客觀世界不實在，把主觀精神作用(我)和客觀事物及規律(法)看做是虛幻不實的。他誇大了世界上事物永遠在生滅、變化的現象，說任何事物都不真實。他接觸到世界事物都在相互制約的關系之中，把事物的關系(眾緣)孤立起來，使之脫離具體客觀事物，而把它僅僅看作觀念的相互制約的關系。也提出人類認識的局限性和產生錯誤的可能性，從而宣稱認識為不可能。禪對人類認識提出懷疑，他的貢獻在於指出認識的局限性。方法失誤在於過份誇大，由此得出結論，認為認識不可能，把認識說成愚昧無知的根源，這就荒謬了。」21
其二，從客觀唯心主義到主觀唯心主義——禪宗的正式建立。任先生認為，慧能所進行的是一場革新運動，「他們沒有隋唐佛教其他宗派的優越條件，沒有很多的理論和舊的佛教宗派抗衡。唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證、不用引經據典，只憑藉個人主觀信仰和良心。因此，禪宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，不能僅僅看做禪宗本身的轉變，它標誌著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢。"22
其三，後期禪宗特點：第一，他們否認正面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢等來作為表述的方法。照禪宗的觀點，認為語言不能正確地表達出真理的正確性。否認概念、推理、判斷、一切理性思維、邏輯抽象可以反映真實情況。實際上，他們否認人類正常的認識能力和認識作用。第二，他們之所以否認人類有通過邏輯思維認識客觀真理的可能，是由於他們認為禪宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上，而不是通過科學實踐可以證實的。」23
不管從什麼角度去評價，有一點是不可否認的，那就是任繼愈的《禪宗思想略論》一文奠定了以馬克思主義方法論剖析、批判禪宗甚至佛教的「範式」。該文所使用的概念、分析角度及對禪宗的某些定性，在很長時期內成為大陸禪宗研究者所不可迴避的用語習慣以及分析模式。其突出者如下：
第一，以「客觀唯心主義」與「主觀唯心主義」來區分禪宗不同的思想傾向，並且以「唯心主義」所必然具有的謬誤或者叫荒謬性去分析、界定禪宗。如其所說：「從宗教哲學的發展看來，每當客觀唯心主義失去它的欺騙作用時，主觀唯心主義經常是接替者。因為宗教只能是唯心主義，而唯心主義總不外是客觀唯心主義和主觀唯心主義兩種基本形式。這時的階級鬥爭更加尖銳了，隨著唐帝國統治階級的崩潰和顛覆，舊秩序已失去統治威力時，統治者對人們思想束縛暫時失勢的時候，人們有可能重新估價過去一切思想權威。在宗教信仰的領域內，由客觀唯心主義轉入主觀唯心主義，就成為自然的事。」24
第二，禪宗仍然繼承了佛教宗教哲學的基本立場，否認世界的客觀真實性，從而否認了人類正常的認識作用。25
第三，以「主觀思維」與「客觀現實」的矛盾統一來分析、評價禪宗的「認識論」。如任先生說：「禪宗還意識到哲學的根本問題是主觀思維和客觀現實的矛盾統一問題。在哲學史上，禪宗以嚴肅的態度對待這一根本問題。它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了。」26「它引起人們對認識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道路。」27
第四，禪宗否認現實世界的物質存在是一切現象的基礎，但又不得不說明現象與本質的關系。「……曹洞宗提出了比較系統的唯心主義的體用觀點——君臣五點陣圖。」28陶靜第五，以馬克思主義經典的言論去分析禪宗的作用。
依照時間的順序，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第四卷上冊的「佛教」部分29應該是較早的以馬克思主義為指導研究佛教的又一範例。此卷最初出版於1959年12月。侯先生思想史研究的獨特之處，是注重思想史發展的社會歷史原因，注重揭示思想觀念產生的社會歷史根源。對於禪宗的研究也不例外。首先，侯先生認為：「禪宗在中唐的興起是和統治者利用庶族地主有關聯的。禪宗在興盛的初期是適合於庶族地主當權者的要求的，然而這一情況只限於初期。到了後來，則形成在等級再編制之下的一種『品級聯合』的宗教護法。 30我們一再指出庶族地主在中世紀社會的兩面性，從進步的一面看，有的善於把神學的問題轉變為現世的問題；而從反動的一面看，有的又善於把現世的問題轉變為神學的問題，禪宗則代表著後者。因此，神會其人以比較通俗而富有偏激性的語言所傳授的教義，最大的『功果』反而是對於統治者『濟用頗有力』。從此，濟用之力就不僅限於物質利益，而更重要的是在於『品級聯合』的精神利益。」31其二，北宗認為「一切眾生皆有佛性」，從這個抽象的無差別人性的命題看，要比過去性有品級或人性有品類存在的說法高明多了，但北宗又認為佛性為妄念所遮覆，不能顯現，因而在命題的內部又分別出差別性來，依此，企圖為新的「品級聯合」創設理論根據。32其三，對於「佛性」，南宗僧侶一般簡稱之為「性」。對於「性」的描述，可綜括為兩點：第一，以性如虛空來論證唯心主義世界觀。……第二，既然性如虛空，虛空不有不無、無大小、無中邊(《神會語錄》)，性就被說成一種神秘主義的不可捉摸的即所謂中道的東西。33其四，南宗與北宗，從修持形式上看，兩宗也頗有不同，這和它們所依附的社會基礎的高下有直接聯繫。從上述四個層面，可以清楚地看出，侯先生分析禪宗所使用的理論方法和著眼點首先仍然是整部《中國思想通史》所貫穿的「門閥世族」與「庶族地主」之間的爭斗與變遷；其次，就是以「唯心主義」來分析界定禪宗思想。
由蕭聐父撰寫的《唐代禪宗慧能學派》一文，發表於《武漢大學學報》人文科學版1962年第1期，是「文革」前以馬克思主義為指導研究禪宗的重要成果之一。此文認為，禪宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派以大膽的教義革新，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。這表明禪宗傳教的對象及其所依存的社會基礎，區別於舊有的佛教各宗而有所擴大和轉移。但慧能學派所以高舉起革新佛教的旗幟，並不在於他們是所謂的平民派，而在於當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事革新運動的真正動力。也為佛教開拓了新的思想領域，為朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的「革新」，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並試圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上，乃在於想把佛教理論進一步精鍊化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺。這裡是作者綜合任繼愈上文和侯外廬著作中的分析角度及觀點。此文的貢獻更重要在於，以馬克思主義理論為指導，概括分析了慧能學派思想的特點。其文曰：第一，「即心即佛"的本體論。該派抓住了這個核心，企圖擺脫種種迂迴論證的煩瑣性，明確地回答：「心」就是本體，別無本體；現實世界的一切，都依存於「心」。第二，「頓悟成佛"的方法論。第三，「凡天即佛」的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以，禪宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標誌著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展「圓圈」，達到了它的終點。這就是禪宗慧能學派所進行的佛教革新運動的思想實質。這在哲學矛盾發展過程中，對於促進我國唯物主義、辯證法思想的發展是具有客觀歷史作用的……中國後期封建社會中哲學唯物主義反對唯心主義及宗教神學的鬥爭就不得不在更高的水平上進行。此文評價的新穎之處在於，禪宗哲學被納入佛教哲學的整體發展中來評價。不過，以「終點」來評價禪宗思想在佛教哲學中的地位，便意味著將其當作佛教哲學由盛而衰的標誌。
「文革」之前，以馬克思主義為指導研究佛教的又一重要成果的作者是著名的馬克思主義歷史學家範文瀾。在其所撰寫的《中國通史簡編》第三編第二冊中專節論述唐代佛教，又撰寫《〈唐代佛教〉引言》以強化其說。《中國通史簡編》第三編第二冊於「文革」前出版，而《〈唐代佛教〉引言》發表於1965年《新建設》雜誌第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》為書名將其結集出版。與前述幾位之論相比較，範文瀾主要是以階級分析與階級鬥爭的觀點對佛教、唐代佛教特別是禪宗作了分析批判，結論之嚴厲，前所未見。其一，范先生說：「佛教在唐代是社會的大禍害，出版這本小冊子，就是要揭露它在當時說的、乾的都是些什麼，史學工作者該給他它一個怎樣的評價。」34「佛教擺出一付離塵出世(超階級)的假面孔，實行階級欺騙以達到階級壓迫、剝削的真目的，它騙人的根本方法是高唱苦、滅(空)二諦。」35其二，範文瀾先生列出了佛教的三大禍害：「第一，寺廟林立，宣揚迷信」36。第二，「多立宗派，廣收徒眾」37。第三，「麻痹人民，阻礙起義」38。對於禪宗本身，范先生主要的思路就是禪宗是「適合中國士大夫口味的佛教」，其具體論證如下：「南宗宗旨，不外凈心、自悟四字。凈心即心絕妄念，不染塵勞，自悟即一切皆空，無有煩惱，能凈能悟，頓時成佛。修行方法可謂極簡便。又說，只有大智人，最上乘利根人能接受頓法。這些說法，使得懷才自負狂妄驕縱的士人、名利熏心所求不能滿足的貪夫、仕途失意滿心煩憂和富貴內熱需要飲冰的官僚、生活優裕自稱隱逸的地主、這些人都願意借談禪來醫治自己的心病。南宗慧能以後，迅速發達，徒黨眾多，壓倒一切宗派，就是因為適合這些人物的需要。」39
範文瀾此著撰寫於「文革」爆發前夕，此時的社會氛圍已經難以讓史學家從容、冷靜地思考分析，「革命」的熱情與「宗教為鴉片」的政治定論已經深入范先生的思想深處，盡管為了寫作通史，范先生下了很大決心和功夫翻檢資料。從《唐代佛教》的字裡行間仍然可以揣摩出來，其對於佛教以及禪宗的教義是有所領悟的。不過，「方法」的簡單套用與革命熱情代替理性分析的雙重作用，使得范先生的《唐代佛教》也許成為「方法」使用過當的例證。這是值得佛教研究者反思的。
二、馬克思主義方法論的更新(1979－1991年)
1978年之後，隨著我國政治生活領域「撥亂反正」以及思想解放運動的開展，在黨的宗教政策調整的大背景下，宗教學研究，特別是禪學研究逐漸發展、壯大，成果不斷涌現。在十九世紀八十年代末，大陸全社會出現了持續時間較長的「文化熱」、「禪宗熱」。在成為全社會關注熱點的情形之下，在八十年代、九十年代初，禪宗的研究出現了前所未有的繁榮景象。而以「禪宗熱」的出現為標誌，禪宗研究的方法也從八十年代末開始，發生了明顯的轉折。此一時期，研究者逐漸糾正了簡單化地以唯心論與唯物論、辯證法與形而上學以及階級分析方法來對應分析佛教的傾向，更為嫻熟地使用馬克思主義的社會分析、歷史分析與邏輯分析相結合等等方法論原則。可以說這一時期，馬克思主義理論是作為方法論原則而起作用的，而不再是簡單地對號入座。綜合言之，可以說，這十多年是禪宗研究方法的反思、更新與逐步走向多元化的時期。其首要特徵是以馬克思主義方法論為指導的禪宗研究向縱深發展，那些粗暴的批判與簡單的階級、黨派定性被細致的社會歷史和思想文化分析所代替。
以上述分析概括為標誌，1979年至1991年的禪宗研究又可細分為兩個階段：第一階段是從1979年至1985年，佛學研究以及禪宗研究屬於恢復階段，較為活躍的是文革前就已經進入佛學研究界的學人，而在方法論和話語上較多地延續了六十年代的習慣。第二階段則是從1986年至1991年，在禪宗熱的推動下，禪宗研究出現了第一個高潮，並且在方法論方面顯現出更新的傾向。兩個階段之間的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲學》和葛兆光的《禪宗與中國文化》的出版作為標誌。下文先論述第一階段的禪宗研究情況。
出版於1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之後，大陸學界撰寫並且公開出版的第一部佛教斷代史40。從郭朋先生序言的落款看，此書完稿於1979年1月。關於此書的寫作目的和研究方法，作者自己有明確地說明。郭先生說：「本書的目的，就是試圖用歷史唯物主義的觀點，對隋唐佛教進行一些歷史研究和剖析，也就是，試圖『用歷史來說明迷信』，『把神學問題化為世俗問題』。」41而郭先生寫作此書之時，是很清楚地知曉以往有關佛教著作大致情況的。郭先生說：「以往有關佛教的著作，大致有兩種情況：一種是，解放前，專門談論佛教的，多半是從信仰主義出發，就佛教宣傳佛教。從這類著作里，看不出佛教同當時封建統治者之間的密切關系，看不出佛教作為壓迫階級必不可少的一種『牧師職能』的實質和特點。再一種，解放後，雖然某些思想史、哲學史的著作家也都在從事佛教研究，除在有關著作中兼及佛教外，有的還寫出了頗有水平的論文，但是，迄今為止，這方面的專著還是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者自不量力，設想彌補這兩者的不足：一方面，盡量具體地揭示隋唐兩代以皇帝為代表的封建統治階級是如何地扶植、利用佛教的，以便使人們了解到：和任何宗教一樣，佛教也的確是封建統治階級御用的一種思想工具。另方面，盡可能地對佛教思想進行系統的論述，以便使人們看到，在適應封建統治階級的需要這一前提下，佛教思想是怎樣地發展起來的，從而對佛教有一個比較完整的本質的了解。」42在此指導思想和寫作意圖之下，郭朋先生的基本結論有三點：
第一，禪宗是由慧能創立的，因為在當時的歷史條件下，這種新的「牧師職能」，主要也只能由佛教來承擔。而當時的佛教各派，都已經作了各自的表演，也都起了各自的作用。現在，他們也和整個封建階級的情況一樣：衰老了，不大中用了。這便是當時的基本形勢。在這種總的形勢下，還有一種特殊的情況，就是當時的士大夫、也就是知識分子階層，是封建統治階級的一支重要而活躍的力量。在當時的歷史形勢下，他們也需要一種特殊的精神寄託和謀身出路。43正是在這種背景下，作為中國佛教特產的禪宗，便應運而生了……這是多麼適合中唐以後的封建統治階級的那種既要自我陶醉、又要欺騙人民的需要呵！44而晚唐五代時期禪宗「五家」興起之原因也是深感自身難保的封建統治階級為了自我陶醉和欺騙人民，急切地需要一種既簡便而又更有奇效的宗教來為他們服務。禪宗五家，就是在這種時代背景下相繼興起，從而使禪宗進入了它的繁盛期。45
第二，禪宗的世界觀，是客觀唯心論。盡管在某些禪僧的表達形式上，以及他們的某些言論中，表面看來，好像是主觀唯心主義。但是，他們的思想核心和理論基礎，卻無例外地都是「真如緣起」論和「佛性」論——所謂「頓悟成佛」的「解脫論」，乃是「佛性」論在宗教實踐上的自然表現。而「真如緣起」論和「佛性」論，只能是客觀唯心論，決不會是主觀唯心論。後期禪宗的泛神論思想，便是這種客觀唯心主義世界觀發展的必然結果。46
第三，禪宗，是引起封建士大夫階層更大興趣的一個佛教派別。……封建階級的知識分子，一般說來有兩個特點：一是敏感，二是軟弱。敏感，使他們對於時代動亂和他們階級的自身難保，具有更為深切的時代之感。軟弱，使他們在時代維艱的情況下，容易產生逃避現實的想法，所謂「遁入空門」，便是這種情況的歷史反映。正是在這種情況下，既具有思想上的高雅、又具有宗教上奇效的禪宗，就成了封建士大夫階層最理想的思想樂園。47如此以來，在一定意義上，也可以說禪宗是一個封建知識分子階層的教派。48
熟悉馬克思主義理論和馬克思主義宗教觀的人們，自然可以指出，郭先生第一條結論之主要分析方法和理路是宗教之「牧師職能」和階級分析方法。第三條結論主要依據是「階級分析」方法和毛澤東對於「知識分子」之兩面性的分析。而第二條結論是馬克思主義關於哲學基本問題原理以及哲學的黨性原則。郭先生的這些觀點，並不完全是自己的獨創，解放後，以馬克思主義方法論為指導的禪宗研究者大多是如此分析的。不過，在專門的佛教研究者中，郭先生對於禪宗的批評甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有時難免感情用事。譬如他關於不識字的慧能成為禪宗創始人的評論：「而在佛教各宗的創始者當中，家境貧苦、出身寒微的，也只有慧能一人。歷史所以『選中』像慧能這樣的人來充當禪宗的創始人，是有其特定的歷史意義的，由慧能『這個人』來作禪宗的創始人，這是偶然的；而由慧能『這樣的人』來作禪宗的創始人，卻具有著一定的歷史必然性。……禪宗，既是一個『與眾不同』的宗派，那末，它的創始者，自然也應該是一個『與眾不同』的人。只有這樣，才能顯示出這個新興宗派的『不同尋常』和更加『神異』。因此，歷史就『選中』了一個象慧能這樣出身寒微而又胸無點墨的人來充當禪宗創始人的角色。一個連字都不認識的人，卻能大講『佛法'，這不正好表明人的『來歷不凡』嗎？這不正是『人人都有佛性』、而且『見性』就能『成佛』的活『標本』嗎？所以，由慧能『這樣的人』的來充當禪宗的創始人，決不是偶然的。作為禪宗一代祖師的慧能，出現在中唐時期的歷史舞台上，不但這件事本身就是一種特大的宗教宣傳，而且還是一種活生生的宗教『見證』呵！"49此中，套用了歷史唯物主義關於歷史人物出現的必然與偶然性的關系原理，其有些用詞頗有諷刺意味。
盡管如此，郭朋對於新時期禪宗研究的推動作用卻是許多人難以代替的，突出表現在《壇經校釋》的出版。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，著成《壇經校釋》一書，1983年9月初版。在相當長時期內，此書成為大陸學界了解、研究慧能及其《壇經》的必讀資料。
「撥亂反正」之後，第一部佛教哲學的書是由復旦大學哲學系的嚴北溟先生撰寫的《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年12月出版。1986年，方立天的《佛教哲學》由中國人民大學出版社出版；1991年3月又出版了《佛教哲學》的修訂版。嚴北溟的《中國佛教哲學簡史》沿用哲學史的寫法，以印度佛教哲學、佛教傳入中國以及中國佛教哲學發展的順序，照顧到佛教宗派的發展線索而展開的。而方立天的《佛教哲學》則沿用哲學問題式的專題分析框架結構全書，在對於佛教哲學體系的概括方面以及佛教哲學「問題」的分析方面下了很大的功夫，反響很大。在某種程度上滿足、緩解了文化熱之中，社會了解佛教思想的需求。而此時，晚年的馮友蘭則在其以馬克思主義方法為指導而撰寫的《中國哲學史新編》第四冊中改變了早年對於禪宗的看法。由於馮友蘭在中國哲學界的特殊地位和影響，因此，馮先生對於佛教及其禪宗的看法在社會上也產生了較大的影響。這也從一個側面說明了以馬克思主義方法論為指導，研究禪宗在1949年之後已經完全佔據了主流地位，任何學者的研究都不能不首先從這一方法論出發。
嚴北溟對於佛教的總看法仍然不出唯心主義與形而上學的定性，但對於佛教及其禪宗的批判態度總體上要比郭朋的看法溫和些，其基本思路仍然是從馬克思主義經典作家的著名論斷出發的。這一點，從嚴先生對佛教思想以及慧能思想的總體評價就可見出。嚴先生這樣評論慧能思想：「這樣，按照禪宗興起的時代背景與慧能的活動經歷，我們可以看出一條愈來愈露骨、愈徹底的神秘主義和主觀唯心主義的路線，是作為挽救封建統治的沒落和佛教本身的危機的工具，同時也是作為禪宗思想壓倒其他宗派的武器而發生作用的。」50在這一點上，嚴北溟先生的觀點、論述角度等等，與任繼愈先生以及晚年的馮友蘭先生、九十年代中葉之前的方立天先生大致相同。而嚴先生又「就禪宗在本體論、認識論、方法論和社會倫理思想等各方面加以論述。」51嚴先生認為，神秀與慧能的分歧是客觀唯心主義與主觀唯心主義的分歧，南宗與北宗的鬥爭也就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的鬥爭。南宗的勝利也就是主觀唯心主義對於客觀唯心主義的勝利。嚴先生還說：「一般唯心主義者強調精神第一性，但也還把物質擺在第二性的地位；禪宗的主觀唯心主義則根本不給物質留任何地盤，連它的第二性的資格也被取消掉了。因此，它是以徹底否定認識的客觀對象來談認識的，它是以排斥感覺、思維活動來談認識的，最後就以不認識為認識，表現為極端的神秘主義、蒙昧主義和信仰主義。」52在嚴先生看來，禪宗的唯心主義自然是「最徹底」的唯心主義了。
馮友蘭在其《中國哲學史新編》第四冊自序中，特意講了其研究佛學及其禪宗的方法。馮先生很有感慨地說：「在《新編》的這一冊，我改寫了玄學和佛學部分。經過改寫的章節與兩卷本的有關內容比較起來，材料沒有加多，篇幅沒有加長，但是分析加深了。其所以能夠如此，因為我抓住了玄學和佛學的主題，順著它們的主題，說明它們發展的線索。」而馮友蘭發現，佛學和佛教各派別的鬥爭，從哲學上看，就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的鬥爭，這就是它們的主題。以此為線索，說明了中國佛學發展的三個階段。這樣的說明，既合乎中外哲學史中唯心主義發展的一般規律，也合乎隋唐佛學各派別在當時發展的具體情況。53值得注意的是，盡管如此，馮先生在正文中卻未簡單地講佛學的主題就是客觀唯心主義與主觀唯心主義的鬥爭。第四十四章「通論佛學」第二節的標題就是「佛教和佛學的主體——神不滅論」，第三節「佛學的方法」所說的也僅僅是「止觀」。顯然仍然是以傳統哲學的范疇來概括佛學主題的，至於這一概括到底與前述佛學主題有何聯繫，馮先生解釋說：在南北朝時期，「佛學神不滅論所說的神是個體的神，所謂因果報應、生死輪迴，都是就個人說的。所謂『山河大地都由心造』，『一切唯心所現』，這個心也是個體心。照這個說法，每一個人都有他自己的山河大地，他自己的一切，這就沒有一個公共世界。這就是主觀唯心主義。」馮先生又說：「佛教和佛學主張一切都是唯心所現，但是，這個心是個體的心或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認為是個體的心，那就必然認為每一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認為是宇宙的心，那它所現的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。佛教和佛學是從個體的因果報應，生死輪迴講起的。他們原來所說的心，所說的神都是個體的心。由此發展下去必然成為主觀唯心主義。」54概括言之，馮先生用來界定、區分主觀唯心主義與客觀唯心主義的根據主要是「個體心」與「宇宙心」的不同說法。馮先生就是從此解釋出發來說明南宗與北宗的哲學差別的。馮先生這樣分析神秀與慧能的兩個偈語的差別：「神秀和慧能的這兩個偈，是禪宗的重要文獻，其內容是互相對立的。神秀所說的是原來的佛學，一棵菩提樹，一個明鏡台，表明他所說的心是個體的心。他認為對於這個心，要『時時勤拂拭，勿使惹塵埃』。慧能否定了神秀的偈，提出了『本來無一物』五個大字，否定了神秀關於個體的心的說法。」55「從哲學上說，神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。」而馮先生對於風幡之議也作了與眾不同的評論：「曾有許多人根據這個故事，說慧能是主觀唯心主義。這是望文生義，事情恐怕沒有那麼簡單，慧能所說的可能是僧肇《物不遷論》所說的那種道理……山嶽並不是不動，江河並不是不流，但是動而常靜，流而不流，因為『物不遷』。照這個道理，風是動的，幡也是動的，但平常人不了解動的真相，所以不知道風、幡都是動而常靜，所以說『仁者心動』。」56馮先生的這一理解甚是特別，而他正是從此出發來解釋慧能所言的「本性」：「所謂本性就是宇宙的心，本性或本心，對每一個人說都是本來就有的，所以又稱為自本性。」57盡管馮先生套用了馬克思主義關於哲學基本問題的原理來解釋慧能思想的性質，但他又指出，禪宗有特殊的方法論。禪宗的方法論有兩方面：講說的方面和修行的方面。在講說的方面，禪宗以不講說為講說，即所謂「不道之道」。在修行方面，禪宗以不修行為修行，即所謂「無修之修」。58在這一部分，馮先生的分析是較為契合禪宗實際的。
在改革開放的新時期，以馬克思主義為指導研究佛學成就最為突出的是中國人民大學的方立天。方先生早在「文革」前已經投入到佛學研究之中了，1964年，他在《新建設》第3期上發表了《道安的佛教哲學思想》，在第8-9期發表了《慧遠佛教因果報應說批判》等。1986年6月，方立天出版了《佛教哲學》。關於這一著作的意義，魏德東的概括是：「當時的佛教研究著作以佛教通史或斷代史居多，卻很少有介紹佛教基本思想的著作。方立天從宇宙論和人生論入手，對佛教哲學的基本內涵做了準確而精要的概括。此書出版後，受到專家學者和社會大眾乃至佛教界的共同推崇。」59此書於1991年出版增訂版，加上了認識論部分，使體系更為完整。此書雖不是專門研究禪宗，但方先生在第八章「佛教的宇宙生成論和本體論(下)」中專門以「自心頓現論」為題對禪宗進行了分析：「禪宗在佛教思想內容和教學方式方法等各個方面都有創造，他排除一切繁瑣的理論和實踐，抓住佛教理論的核心和眾生成佛的關鍵問題，強調精神的領悟，直指人心，見性成佛，提倡單刀直入的頓悟。禪宗為佛教開辟了一條簡易快速的成佛途徑。」60慧能禪學，明確地以自心為宇宙的實體、世界的本原。慧能突出宣揚主體意識，把主體的價值抬高到「凌空蹈虛」的地步，說自心就是真如、佛性、真心，也就是說，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恆的、絕對的、無所不在、靈明不昧的宇宙的「心」。慧能宣揚，自心的顯現，即真如本性顯現，就能派生萬物，包含萬物。應當肯定，這是一條客觀唯心主義思想。61從哲學本體論上，方先生認定慧能禪學是客觀唯心主義，但對其的分析和評價貫穿了實事求是的客觀精神。方先生說：「值得注意的是，慧能所講的自心、自性，既是宇宙的實體，又是眾生的本性、成佛的根據；慧能所謂的佛，一方面是眾生對自我先天具有的清凈本性的體證，一方面也是顯現本性，以包容萬物，成就清凈法身，即對宇宙萬物最高精神實體的契證。這是把人的本性與宇宙的本體統一起來，把心靈小宇宙與宇宙大心靈統一起來，這也就使個人的宗教道德實踐和對宇宙的體認結合起來，帶有審美創造的特色，把人引向一種宗教的審美境界。」62同樣是從馬克思主義宗教觀和歷史唯物主義出發，也同樣處於相同的時代情景，方先生對於禪宗的概括和評價，比當時的許多學者要客觀平實不少。其在自述撰寫此書的目的時說：「佛教是一個有2500多年歷史的龐然大物，是人類歷史上最宏大的神學唯心主義體系。佛學思想在本質上是和科學、唯物主義、無神論根本對立的。但是，作為東方文明史上的一個巨大哲學思想庫存，也蘊藏著思想財富和學術價值。筆者主張『對佛教哲學思想中的某些辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是某些體現人類智慧的范疇和命題，也應該努力發掘，對於它所包含的理論思維的教訓，則應當認真總結，這都是人類認識史的寶貴財富，需要我們批判地繼承』。對於佛教哲學思想這一具有特異色彩的不結果實的思維花朵，簡單地摘除，義憤地丟棄，都是無濟於事的，也是不正確的。」63明白了方先生研究佛教的指導思想，就會明了，為什麼他能夠在否定佛教及其禪宗的聲音甚為響亮的時候毅然選擇佛學作為研究對象，並且一直堅持到底。《佛教哲學》中，對於慧能思想的分析和評價是中肯、客觀的，在當時情形之下，也是獨具慧眼的。在《佛教哲學》出版之後，方先生不斷地發表有關禪宗研究的論文。與書中簡略的論述相比，這些論文，一是更為詳細，屬於專題研究；更重要的是，方先生比起同輩的大多數學者更早地超越了時代強加的，單純從哲學派別和階級分析角度分析評論禪宗的做法，使其學術研究早早地進入了更為深邃的境界。
在二十世紀八十年代後期，隨著中國大地掀起的「文化熱」，禪宗研究也進入其少有的繁盛期。一時之間，由關心中國文化發展的普通民眾，到專門研究各門人文科學的學者，都關心禪、喜好禪、談論禪。由於過去專注於批判禪宗的著作不能滿足當下的需要，翻譯日本的禪學著作成為可以聊解飢渴的「進水」。於是，日本鈴木大拙、柳田聖山等人的著作成為各家出版社競相出版的熱門書籍，特別是鈴木大拙的著作及其思想的滲透力是驚人的。盡管海峽兩岸長期隔絕，但台灣禪宗研究的頂尖成果印順法師的《中國禪宗史》，還是輾轉傳入大陸。起先在學術界小范圍流傳，一些碩士論文、博士論文的撰寫者也受到了重大影響。後來，江西人民出版社1990年12月出版簡體橫排本，1992年上海書店影印出版了台灣繁體字版。這樣，印順法師的著作便成為八十年代至今影響最大的禪宗研究著作。在這樣的文化氛圍下，讀書界、學術界迫切需要一本由大陸人士撰寫的、不同於改革開放之前面目的禪宗書籍。葛兆光的《禪宗與中國文化》與張中行的《禪外說禪》正好適時出世，滿足了當時人們了解禪宗的要求，因此產生了很大的影響。
葛兆光的《禪宗與中國文化》由上海人民出版社出版於1986年6月。據葛先生自己後來坦言，此書的最初名稱是《禪宗與中國士大夫》，後來在主編的建議下改名為《禪宗與中國文化》。關於此書的重點，葛先生自己說其落腳處是「當時關注的文學問題，而且是士大夫的文學」64。然而此書在其後的寫作過程中，受當時文化反思熱的影響，作者將禪宗與中華民族之性格的形成與影響聯繫了起來，因此，此書出版之後的影響並不限於文學界，而主要是在文化界。葛先生說：「禪宗與中國文化的關系是極其密切的。一千多年來，它通過士大夫，在中國文化史上留下了深深的
