試論宗杲看話禪的禪學背景
伍先林
內容提要：大慧宗呆是禪宗史上一位劃時代性的人物，他對當時公案禪和默照禪(主要是公案禪)，所導致的流弊作了深刻的批判，極力提倡看話禪。宗果認為，當時流行的過分依賴古人公案的公案禪導致差別知見大多，默照禪又流於靜現默照，而且無論是公案禪的種種差別的虛浮知見還是默照禪的所謂穩實知見都容易陷於知見執著，無論是當時的公案禪還是默照禪都有脫離實際生活求究竟解脫的傾向，因而都不是正知見。宗果特別強調要在生活實際中獲得對最高本體的究竟而真實的證悟，他認為這才是佛教禪學的真正精神和慧命所在。
有關大意宗杲的禪法，國內佛教學術界所作的系統性研究不多，這與宗呆在禪宗史上的地位不相稱。事實上，大慧宗杲(1089—1163)禪師是禪宗史上一位劃時代性的人物，他是兩宋之際看話禪的集大成者，他極力提倡看話禪，對當時公案禪和默照禪所導致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗呆所大力提倡的看話禪也在南宋以後成為禪宗的主流，在中國佛教禪宗發展史上具有非常重要的意義。
在宗呆的時代，禪門主要流行著過分依賴古人公案的公案禪和注重默照的默照禪，宗呆認為這兩種禪都不正確，他說：
近世叢林，邪法橫生，瞎眾生眼者，不可勝數。若不以古人公案舉覺提撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。將古德入道因緣，各分門類，雲：這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣。從頭依次逐則搏量卜度，下語商量。縱有識得此病者，將謂佛法禪道不在文字語言上，即一切拔置，卻現成粥飯了，堆堆地坐在黑山下鬼窟里，喚作默而常照，又喚作如大死人，又喚作父母未生時事，又喚作空劫已前事，又喚作威音那畔消息，坐來坐去，坐得骨臀生胝，都不敢轉動，喚作工夫相次純熟。卻將許多閑言長語，從頭作道理商量，傳授一遍，謂之宗旨，方寸中依舊黑漫漫地。本要除人我，人我愈高，本要滅無明，無明愈大。殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟，才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證，眼眼相對，以心傳心，令佛祖慧命相續不斷，然後推己之餘，為物作則。[1]
這即是說，當時禪宗叢林中有各種不正確的學風。這其中概括起來又可以分為兩種傾向：公案禪是對古人公案「搏量卜度」，將古人人道因緣作分門別類的知性研究，以思維分別心得來的對公案的知見解會代替自己的真實證悟；默照禪能夠克服、避免公案禪帶來的文字禪、口頭禪的弊病，可是卻以「空劫以前事」為絕對根本，陷人靜觀默照的窟宅里，不能真正除滅無明。宗呆認為當時的公案禪和默照禪都是以玄妙知見為究竟。當時曹洞宗宏智正覺所提倡的默照禪為避免文字禪、口頭禪所致知見虛浮的弊病，注重坐禪默照，由坐禪工夫純熟而達到知見穩實，而知見穩實又能更好地指導坐禪默照，默照禪在禪宗史上自有其存在的地位和價值。當然默照禪如果處理不當也確實容易片面地陷入脫離實際生活的「空劫以前」的靜觀默照。宗杲認為無論是公案禪的虛浮知見還是默照禪的所謂穩實知見都還主要只是一種知見，都還不是究竟而真實的證悟，都還不是對最高本體的真正實證，因而也就都不是正知見，因為只有究竟而真實的證悟才能體現佛教的慧命和真正精神。
宗杲在下面對公案禪和默照禪所導致的不正確的學風作了更為詳盡的揭露和批判，為了更好地、更全面地理解宗杲看話禪的禪學背景，這里儘可能地引用全文。宗杲說：
近代佛法可傷，邪師說法，如恆河沙。各立門風，各說奇特，逐旋捏合，疑誤後昆，不可勝數。參禪者既不具擇法眼，為師者又道眼不明，以至如是。……而今諸方邪師輩，各各自言得無上菩提，各說異端，欺胡謾漢。將古人入道因緣，妄生穿鑿。
或者以無言無說、良久默然為空劫已前事，教人休去歇去，歇教如土木瓦石相似去，又怕人道坐在黑山下鬼窟里，隨後便引祖師語證據雲：了了常知故，言之不可及。歇得如土木瓦石相似時，不是冥然無知，直是惺惺歷歷，行住坐卧，時時管帶，但只如此修行，久久自契本心矣。
或者以脫去情塵、不立窠臼為門戶，凡古人公案，舉了早會了。或師家問：不是心，不是佛，不是物，爾作么生會?便雲：和尚不妨惺惺。或雲：和尚甚麼處去來?或雲：不可矢上更加尖。或雲：謾卻多少人。或再單一遍，雲：不是心，不是佛，不是物。凡問他古人因緣，皆向舉起處承當，擊石火、閃電光處會，舉了便會了，凡有所問皆不受，喚作脫灑自在、得大快樂。
或者以「三界唯心、萬法唯識」為主宰，引一類古人相似處作證明，以眼見耳聞為得力處，凡通入處，未有不由見物而悟者，未有不由聞聲而悟者，凡有施設，仿效古人相似處。有人問話，只黏定學家問頭便答，謂之言下合無生，正如福州人聯麻相似，喚作綿密，不落情塵。如僧問古德：如何出得三界去?雲：把將三界來，為爾出。
或雲：喚甚麼作三界?或雲：會得這僧問頭，出三界也不難。如僧問法眼：如何是曹源一滴水?答雲：是曹源一滴水。慧超咨和尚：如何是佛?答雲：汝是慧超。引如此之類作證，乃全是全不是。又如引「葯山夜間示眾雲：我有一句子，待特牛生兒，即向汝道。有僧出眾雲：特牛已生兒也，自是和尚不道。『葯山雲：點燈來。其僧便歸眾。
後來法燈出語雲：且道生底是牯牛是牛?又自代雲：雙生也。」商量時亦作言下合無生會。葯山雲：我有一句子，待特牛生兒，便是道了也。所以這僧領得，使出來道：特牛已生兒也，自是和尚不道。直是綿密，不露鋒芒。法燈征雲：且道生底是牯牛，是牛?又自代雲：雙生也。亦只作言下合無生會。雲： 「他自問牯牛牛，乃自代雲：雙生也。更無少剩，佛眼也覷不見」，將此等語，作以的破的、不露鋒芒、不費氣力會。又如「古人指一片石，問學者雲：此一片石，在心內，在心外?答雲：在心內。古德雲：爾著甚死急，心內著一片石。」眾中商量雲：不合以內外答他，若以內外答，則法有少剩矣。出語雲：大好一片石。或雲：痛領一問。或雲：喚甚麼作一片石?或雲：諾諾。或雲：在法堂前。或雲：謝師指示。或雲：和尚還識羞么?或雲：鈍置殺人。凡答如此話，只以一句抱卻，謂之綿密，謂之不走。作如此之見，叢林甚多。
或者謂一切語言總不幹事，凡舉覺時，先大瞠卻眼，如小兒患天吊，見神見鬼一般，只是於瞠眉努眼處領略。更錯引古人言句證據曰：舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟。舉時須要以眼睛顧視，只是以古人言句提撕一遍，喚作不在言句上，如「柏樹予」、「洗缽盂」、「麻三斤」之類，若過得一個時，余者拔牌子過，更不費力。如此之類，比擊石火、閃電光底，只添得個瞠眉努眼而已，亦各各自謂得祖師巴鼻。莫謗他古人好。如舉「僧問雲門：如何是透法身句?門雲：北斗里藏身!」，爾作么生會?學者即大瞠卻眼雲：北斗里藏身!師家或權為沮抑學者，又連叫數聲雲：北斗里藏身!北斗里藏身!以謂把得定、作得主，不受轉換，師家奈何不下，亦喚作實頭。方始問其意旨如何，遂下語雲：佛眼也覷不見。或雲：拳頭天外看。或問「如何是祖師西來意?庭前柏樹子。」即下語雲：一枝南，一枝北。或雲：能為萬象主，不逐四時凋。以上盡在瞠眉努眼提撕處，然後下合頭語，以為奇特。痴漢!不可瞠眉努眼時便有禪，不瞠眉努眼時便無禪也；不可提撕時便有禪，不提撕時便無禪也。或者見雲門如此說，便又錯會雲：提撕時也是，不提撕時也是，更無兩般。似這般底，更是救不·得。
或者都不理會，才說著佛法，說著悟處，便是發狂。更錯引古人言句雲：本無迷悟人，只要今日了。凡古人因緣，謂之設權，亦謂之建立，實頭底只在不作佛法商量處。凡有問答，一一據實祗對，平常無事，天是天，地是地，露柱是木頭，金剛是泥塑，飢來吃飯，困來打眠，更有何事?豈不見真凈和尚雲：莫將無事會，無事困人心。
或者見古人公案，不可以理路商量處，便著一轉沒交涉底語，一應應過，謂之玄妙，亦謂之不涉義路，亦謂之當機透脫。如「僧問趙州：萬法歸一，一歸何所?州雲：我在青州作一領布衫，重七斤。」之類，多少人錯商量雲：這僧致得個問頭奇特，不是趙州有出身之路，便奈何不得。雲：萬法歸一，一更無所歸，若有所歸，即有實法，所以趙州識得破，當機妙用，一應應過雲：「我在青州作一領布衫，重七斤。」多少奇特。或者商量道：萬法歸一，一歸何所，一若無所歸，即落空去，所以趙州道：「我在青州作一件布衫，重七斤。」趙州這一轉語，直走奇特，不落有無，答得甚妙。或者謂雲門如此說，只是怕人執著，若不執著，便是祖師心要。只要得是事不著，自由自在，非離真而立處，立處即真，更有甚麼事。或問他：父母未生時，如何是爾本采面目?便雲：無侍者祗對和尚。將個業識作本命元辰。如此之流，盡是痴狂外邊走。
又有一般底，自知道眼不明，禪不取信於人，無以開示學者，自來又不曾聽教，旋於座主處作短販，綽得一言半句，狐媚聾俗。臨濟和尚曰：有一般瞎禿兵，向教乘中取意度商量，成於句義，如將屎塊子口中含了，卻吐與別人。直是叵耐。[2]
這些都反映了當時禪宗叢林參學者中實際存在的各種學風，這都是當時禪門各種不正確的教學方法的體現。這其中最等而下之的是最後那種對禪一無所見，就將教門中的義解之學搬到禪門，其餘的都是對禪法有各自的見地。默照禪和無事禪是從默照和無事的角度來理解和契入禪的，默照禪和無事禪無論在見地和方法上都是很接近、相通的。其他種種學禪、解禪的方法都是由公案禪而來，由對古人言句公案的知見解會中得來。這其中有的對古人言句公案作「三界唯心、萬法唯識，自作主宰」的知見解會，有的作「揚眉瞬目，舉覺提撕」的解會，有的作「擊石火、閃電光，舉起處承當」的解會，有的作「不涉義路、當機透脫，非離真而立處，立處即真」的解會，無事禪則是對古人因緣公案作「平常無事」的解會，這些都是對古人言句公案知性研究得來的。但事實上，古人的言句公案所表現出來的機鋒轉語是前人對禪法活生生的體驗的表現，古人公案中表現的種種機用法門具有偶然性、特殊性、人格性等多方面的特點，這種知性化的對公案的外在的知見解會顯然是不能真正契入內在生命的體驗的。所以日本學者鈴木大拙也認為這上面種種以知性化、概念化的方式研究古人公案「失去了體驗的絕對性、孤立性、特殊性、人格性，而表現出普遍性、非人格性、概念性的特點。」①，這樣當然不能真正領會古人言句公案的精神實質，不能真正把握禪的本質。
所以宗杲本人也從認識論方面進一步分析了產生上面種種錯誤的原因，他說：
你不見岩頭和尚有言：『才有所重，即成窠臼。』……向古人言句上得些滋味者，以奇言妙句為窠臼；於經教中聲名句義上得滋味者，以經教為窠臼；於古人公案上得滋味者，以古人問答①、代語別語、抑揚語為窠臼；於心性上得滋味者，以三界唯心、萬法唯識為窠臼；於默然無言無說處得滋味者，以閉目藏睛、威音那畔、坐在黑山下鬼窟里不動為窠臼；於日用動轉施為處得滋味者，以揚眉瞬目、舉覺提撕為窠臼；謂法不在言語上、不在情識上、不在舉動施為處，錯認業識為佛性，於此得滋味者，以擊石火、閃電光為窠臼。如上所說，皆於得滋味處有所重。若無大丈夫氣概，退步知非，即以所重處便作奇特想、玄妙想、安隱想、究竟想、解脫想，作如是等想者，佛出世亦不奈何，教中謂之痴暗惑。何以故?為你痴故，執邪為正；為你暗故，墮在所重處，不能動轉。若於心無所起，於法無所著，則無所重。無所重，刖自然赤骨力地，無欲無依，於法自在。[5]
「有所重」即有所執著，「得滋味」即是有理路可尋，可產生知見解會。於經教和古人言句公案得滋味即是於語言文字上獲得知見，於「三界唯心，萬法唯識」、「揚眉瞬目，舉覺提撕」、「默然無言」、「擊石火閃電光」等方面得滋味即是於目前的機境、機用上產生知見，獲得對禪法的一知半解。宗杲認為，無論是從語言文字上還是從目前的機境、機用上獲得的知見都容易使人產生知見執著，讓人以這些知見為究竟滿足，從而陷入窠臼。要真正獲得究竟解脫，必須心無所起，不產生知見執著。可見，宗杲從認識論方面全面、深入地分析了禪學中各種弊病產生的根源。
[1] (大慧普覺禪師語錄}卷第十九(示東峰居士(陳通判次仲))，《大正藏)第47卷，892r—b．
[2] 《大意普覺禪師語錄)卷第十四(黃德用請普說)，{大正藏}第47卷，867a—868b，
[4] 問答，即禪宗師徒之間表達禪機的機鋒問答，這是禪宗教學方法的一個重要特色。汾陽善昭(947—1024)禪師曾對禪宗的問答作了系統的整理和分類，將參禪學道的人的問題分為十八種，即： (1)、請益問。如：僧問馬祖：如何是佛?祖雲：即心是佛。趙州雲：殿里底。(2)、呈解問。如：僧問龍牙：天不能蓋、地不能載時如何?牙雲：道者合如是。(3)、察辨問。如：僧問臨濟：學人有一問卻在和尚處時如何?濟雲：速道速道!僧擬議，濟便打。 (4)、投機問。如：僧問天皇：疑情未息時如何?皇雲：守一非真。 (5)、偏僻問。如：僧問芭蕉：盡大地是個眼睛，乞師指示。蕉雲：貧兒遇餿飯。(6)、心行問。如：僧問興化：學人皂白未分，乞師方便。化隨聲便打。 (7)、探拔問。如：僧問風穴：不會底人，為甚麼不疑?穴雲：靈龜行陸地，爭免曳泥蹤。(8)、不會問。如：僧問玄沙：學人乍人叢林，乞師指示。沙雲：汝還聞偃溪水聲否?僧雲：聞。沙雲：從這里人。(9)、擎擔問。如：僧問老宿：世智辨聰，總不要拈出，還我話頭來。宿拈棒便打。(10)、置問。如：僧問雲門：瞪目不見邊際時如何?門雲：鑒。 (11)、故問。如：僧問首山：一切眾生皆有佛性，為甚麼不識?山雲：識。(12)、借事問。如：僧問風穴：大海有珠，如何取得?穴雲：罔象到時光燦爛，離婁行處浪滔天。(13)實問。如：僧問三聖：學人只見和尚是僧，如何是佛，是法?聖雲：是佛，是法，汝知之乎? (14)、假問。如：僧問徑山：這個是殿里底，哪個是佛?山雲：這個是殿里底。(15)審問。如：僧問祖師：一切諸法，本來是有，哪個是無?答雲：汝問甚分明，何勞更問吾。 (16)·、征問。如：僧問睦州：祖師西來，當為何意?州雲：爾道為何事?僧無語，州便打。(17)、明問。如：外道問佛：不問有言，不問無言。世尊良久，外道雲：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。(18)、默問。如：外道到佛處，無言而立。佛雲：甚多。外道雲：世尊大慈大悲，令我得入。《人天眼目)卷第二，(續藏經)第113冊844b-845a，台灣新文豐出版公司影印本。
