宋立道
內容提要：本文從宗教社會學的角度，對南傳佛教國家的近代反殖民主義歷史和新的民族國家建立之後的經濟發展和現代化進程，進行了簡略的考察，文中利用了西方學者在當地社會的調查材料。作者認為現代化本身的定義並不是舉世認同的，應該允許有不同民族的現代化解釋。現代化除了政治參予面的擴大，經濟技術的進步，更應有精神傳統的繼承，佛教便是傳統之一。由於宗教本身包含了價值體系、信眾和實踐活動，佛教與現代化相互影響就是積極和消極並存的。佛教與現代化進程決不會相背而行，在核心價值觀不變的情況下，兩者可以相互適應，相互融洽。
作者：宋立道，1949年生。中國社會科學出版社副編審。
討論宗教對於現代化的作用，離不開對宗教社會功能的認識。宗教除了對個人生活具有倫理指導價值和心理上虛幻補償的價值外，還有更為重要的社會作用。它不僅使現存社會政治結構合法化、賦予它權威性，而且將現行政府和法律，將整個社會經濟結構也都神聖化了。
由於宗教一般地維護現存社會秩序，肯定「現實的就是合理的」，因而宗教是保守的，不贊成變革的。這是宗教的內在需要。凡是神聖的東西就有穩定不變的特徵，永恆是神聖的另一面。一切宗教忌諱變革的本性可以用穆罕默德的一句話形象地表述——「一切發明都是魔鬼的作品。」試設想，如果宗教處於變動不定中，其內在價值觀轉瞬即逝，宗教信徒能從宗教那裡得到信賴感和充實感嗎?
從人類社會發展史來看，宗教一直在與世俗化進程抗爭。從19世紀下半葉至今，亞洲國家經歷了程度不一的世俗化過程。尤其是二戰結束以來，南傳佛教國家日益明顯地感受到了沉重的歷史負擔，加緊了社會經濟變革，將新的民族國家推向有希望的未來。在這種情況下，以往為舊的社會結構進行合法論證的佛教是否可以提出新的解釋，給正在致力於基本的社會改變的、世俗化了的政治制度提供思想支持呢?單從理論上看，這似乎不成問題，因為所有的大的宗教都有上千年甚而兩千年以上的歷史，在這一漫長的時期內，它們也曾經歷許多社會變遷而依然生存下來，宗教似乎是永葆青春的。雖然20世紀的社會變革是前所未有的，但宗教的現代主義者仍然信心十足地進行著對宗教改造或再詮釋的工作，以期服務於新的社會現實，保存宗教的既有地位。新佛教的復興活動就是這種工作的一部分。儘管傳統宗教不願意發生變化，但宗教現代主義者們卻在堅持總原則不變的前提下，有意無意地引進了「能動的神聖原則」。這種變化或變通包括了宗教 (如伊斯蘭教和印度教)放棄它以往承擔的法律責任，不再象古代社會那樣，過多的干預世俗社會的司法裁判，這一點似乎是對歐美社會的世俗化過程的贊同。對宗教的一些基本信條(如緬甸、泰國對於五戒之一不殺生)也加以重新解釋；在有的情況下，宗教也更積極地介入世俗事務(如泰國僧伽參與社會發展計劃，到邊遠山區去勸化山民等)。另外，在包括南亞和東南亞在內的廣大地區，從50年代到70年代，宗教一般還被許多政府利用來作為抵制共產主義，反對共產黨人的思想武器。
就現代化的歷史趨勢言，宗教將在哪些方面，以怎樣的方式來加速或抵制現代化呢?這里必須結合現代化與宗教兩方面的內涵意義看，才能作出適當的評價。現代化如何定義，本身就是一個充滿爭論的學術領域，站在什麼立場，便有什麼結論，但有一點，人們有意無意是以西方社會的歷史進程作參照系的。我們姑且將現代化定義為一種歷史過程，其主要標志是伴隨著政治參與面不斷擴大的經濟技術變化。在我們的描述當中，這一變化過程只能發生在這樣的條件下：日益增多的受過教育的群眾在一個基本穩定的政治環境中，在有效政府的領導下，願意採納新的、經濟的、文化的方式。這其中幾個因素即是：群眾、政府、理想價值觀、民主機制等是相互關連的。沒有受過良好教育的群眾，其變化過程便失去了基本動力。素質極低的公民社會是充滿暴力和混亂的，沒有對政府的信心，群眾對社會變革就沒有心理上的適應性，他們會用充滿疑懼的眼光看待國家的行為結果，任何從上而下制定和推行的政治，最終將是經濟的舉措落空，或者至少是走樣。一個政治參與面僅限於少數上層人士的政治結構很難將它的決定化為有效社會行動，並且內在地受到被排斥的社會下層的抵制；一個沒有效率的政府往往與腐敗是糾纏在一起的，而腐敗又會取消穩定的政治環境，從而阻斷經濟過程本身，使現代化成為空話。
至於宗教，我們將它定義為：一套文化制度，一個由象徵、信條和禮儀構成的復合體。它的主體是信徒(包括僧侶集團)。它的對象與超驗的存在相聯系並且就終極意義提供一定的答案。宗教與社會變化，也就是與現代化的相互關系，是通過作為社會主體的群眾聯結起來的。社會的，最終是個人的行為受到價值觀念的支配。在宗教社會中，價值觀念與宗教教條有著直接或間接的聯系；禮儀實踐與社會文化背景關系更為廣泛，從而更為實際地制約著集體和個人的社會行為，影響著政治及經濟的結果。就南傳佛教國家而言，宗教信條與實踐活動並不是吻合的，在東南亞佛教國家，信仰的實際活動更多地與原始宗教的習俗、泛靈論等更古老的文化聯系在一起。因此，佛教名義下的實為薩滿教性質的宗教習俗對於群眾的行為有更強烈的支配作用；至於宗教象徵，具有較大的感情和心理的聚合力，更適宜於用作政治動員，組織集體行為的工具。政治領袖們在反對殖民主義的鬥爭中利用宗教象徵鼓吹民族主義，曾收到了可觀的政治效果。在獨立之後的民族國家當中，他們仍舊會利用宗教象徵來加強國家的統一，以期形成穩定的政治環境。同時，他們也利用對宗教教義的重新詮釋，對文化建設和經濟發展加以合法性地說明。
但是宗教在反殖民主義的鬥爭和在殖民主義統治結束後的民族國家建設中，作用是不一樣的。用宗教來幫助解決經濟發展，解決國內的民族爭執會面臨著意想不到的情況和問題。以宗教象徵加強新國家民族意識形態的建設不會總是得心應手。從斯里蘭卡、緬甸、泰國以至馬來西亞戰後的政治發展史都可以看到這種政治策略的潛在危險性。與宗教糾纏在一起的種族、語言、地區發展和政治鬥爭往往會引出社會的動盪。因而實際上走向了民族主義領導人們所追求目標的反面。僅以斯里蘭卡為例，從本世紀40年代末直到今天，就一直沒有從以宗教和語言為外衣的種族沖突的惡夢中醒來，泰米爾人與僧伽羅人的相互殘殺仍在進行，印度教徒和佛教徒的矛盾使國家一直處於分裂的邊緣。
最後，由於宗教有對人類終極關心提出一定解答的責任，因此在特定社會中樹立了較高的價值追求目標。考慮到南傳佛教國家特有的社會歷史背景，傳統道德與宗教有著不可分割的關系。宗教的最高真實原則成了社會道德和社會良心的超越性本體。無論我們如何看待倫理道德的本質。班達拉奈克、吳努、j·r·賈亞瓦爾德納、安貝卡爾[1]這樣一些政治活動家是將宗教真實視為道德的絕對法則的。就是主張世俗主義的印度政治家潘迪特，尼赫魯，雖然他是宗教上的不可知論者，但他也承認佛教是影響他道德觀的宗教。因而在可預見的將來，南傳佛教國家的政治領導人的行為，恐怕仍舊不能不受宗教倫理的影響。冷靜地分析，如果沒有宗教，倫理道德也就沒有神聖性，僅僅依靠自覺性的道德無異於人自己為自己立法。道德的強制性一旦消失，社會輿論機制就相應崩潰。這樣的社會當然不是任何政治家所樂於看到的。
最後；宗教對於終極意義的回答也對現代化的過程和目標提出了嚴重挑戰。如果現代化僅僅是技術進步、物質財富增長、社會福利的發展，那麼現代化的前景最終可能受到質疑。對於第三世界的人民(南傳佛教國家自然包括在這一范疇內)，他們目睹了美國和日本那樣的物質生產能力高度增長，也目睹了北歐挪威、瑞典那樣的福利社會主義的發展。但正是在西歐和北美，呈現出種種的社會弊病。自殺、酒精中毒、吸毒、同xing戀、愛滋病……所有這些暴露了「最民主、最和平和最繁榮」[2]社會的陰暗面。美國進步學者埃里克。弗洛姆(erich fromm)認為，先進的、物質豐富的美國恰恰表現了精神生活的貧乏，因而他認為那是一個不健全的社會。弗洛姆又批判俄國式的共產主義，認為它僅僅以「增加經濟效益和物質財富」作為國家政策的目標。因此前蘇聯與美國都是「經濟階級和職業政客管理的國家」，都是物質主義的。僅就此言，兩者是殊途同歸的。我們不清楚南傳佛教國家的知識界如何看待弗洛姆的論點。但他分析的社會弊病都屬於「精神價值觀的失落」，而從吳巴瑞、吳努、奈溫及班達拉奈克等對社會主義的論述看，他們批判東西方兩種制度的意識形態，所持的論據便是要反對「赤裸裸的物質主義」。在這一點上，他們應該與弗洛姆這樣的西方知識分子共鳴。在他們的社會發展計劃中，傳統精神價值的追求始終是重要的部分。
對我們說來，在考慮宗教對現代化的作用與反作用時，如果承認現代化包括繼承傳統價值觀，如果承認各地區各國家的人民有可能建設獨特的現代化，例如斯里蘭卡的、緬甸的現代化等等，那麼等於說劃一的全球性的標准實際已經消失了，儘管技術的發展還保留在現代化內容當中。其實，斯里蘭卡和緬甸的佛教社會主義，以及奈溫推行了26年，89年3月才宣布放棄的「緬甸社會主義道路」也都是這種形式的現代化目標。在這種歷史背景下，要回答佛教對現代化的作用是積極的還是消極的，當然不是簡單的「是」或「否」就能解決問題的。
回答這個問題之前，有必要重申兩點： (1)宗教的理論形式不等於它在群眾信仰中的實際情況。(2)並非所有論述宗教與現代化關系的論點都可以由經濟加以驗證。至少，其可檢驗性有待於極長的歷史過程。
專門研究緬甸的宗教社會學家梅爾福德·斯皮羅在他的《佛教與社會》[3]一書中最先指出了以教條等同於社會現實狀況的危險性。他提出了宗教信條「內在化」的概念，即研究宗教社會中人們的行為傾向，必須考察宗教教條在多大程度上內在地融化於人們的日常行動中。他說：「作出判斷，認為宗教對社會當中某一文化或社會習俗有特別影響是一回事，而顯示出這樣的實例又是一回事……研究亞洲的學者們特別容易將這個世界中的許多社會文化特徵解釋成宗教的結果，種姓、貧困、保守、消極、平均主義、想入非非——所有這些真正的或者強加的亞洲特徵都被歸屬於印度教或佛教的影響。」
斯皮羅認為這種論證方式有兩點謬誤：一是它並未估價所謂規範宗教在多大程度上「內在化」了；二是在亞洲社會，規範宗教遠
不是只有一種。就說緬甸人吧，如果他們真是消極的人民，那原因也是佛教之外的；另外，斯皮羅認為內在化於緬甸人行動中的並非「涅槃佛教」，而是「業佛教」。前者是純粹經典的佛教，後者則是在一般群眾中的實際信仰形式。其實，我們可以說，在所有的佛教國家，以涅槃寂靜為追求目標的都只能是少數人，而更多的人民大眾所信奉所實踐的，恐怕仍是善惡業報的信條。
事實上，依據理論形式來分析宗教與現代化的關系很難得出令人信服的結論。在東南亞，基督教的影響也有了一百年以上的歷史，但我們如何判斷它對該地區現代化的影響呢?它對那裡的現代教育制度的不可分的關系是眾所周知的，但它本身與現代化的關系的確難以加以定量分析。基督教的教義、三位一體、耶穌遇難和復活，登山寶訓會與現代化有些什麼對應關系呢?這里只能考察信徒的價值取向和行為選擇的特徵，而不是從《聖經》去推導。
遺憾的是西方宗教社會學者看待東方宗教時，往往是從宗教觀念形態的分析開始的。而且，他們的分析工作潛伏著對規範宗教的理論形態和實際狀況差別的否認。馬克斯·韋伯曾指出，上座部佛教的「解脫」實際上放棄了此世間的理想，同現世社會的理性行動是無關的，解脫從而是絕對個人的非社會的。此外，他在《宗教社會學》中也指出，一般說來，東方宗教注重彼岸性和無為態度，因而這是不利於社會經濟行為和社會革命及改良的努力的。」馬克斯·韋伯的以上結論都是從印度教和佛教的基本原理，尤其是業與解脫的理論分析推導出來的。韋伯之後的一些宗教學家，包括今天我們國內的少數理論工作者也有的將西方資本主義的發展歸結到基督教的加爾文精神上，而將東方社會的經濟形態拴到東方宗教包括佛教的出世性上，這就犯了純理論分析的錯誤，尤其是犯了本末倒置的錯誤，因為我們不能將社會存在看成宗教理論的派生物，因為社會理論只能由社會存在去加以說明。
當然，無論東西方社會，如果其成員真的都是分毫不爽地在履行宗教的教理和訓誠，那麼研究宗教與現代化的關系就是一件簡單而有把握的事了。如果佛教對於南亞和東南亞這一地區的現代化進程起著阻礙性的作用(殖民時代的西方觀察家幾乎都眾口一詞地這麼斷定，二戰以後的學者也有許多人持這種觀點)，而他們舉出的理由又只是：宿命的消極無為態度，過分地關心彼岸世界，對物質追求的否定，缺乏社會進取心和社會良知等等。我們也可以同樣指出，西方物質文明所發展的文化背景中不也存在著類似的消極因素嗎?所有的宗教無論東西方，不都多少得考慮終極問題從而將目光轉向現實世界之外去嗎?如果說佛教要求人們不要注重世間的物質獲取，而要關心靈魂的發展，那麼耶穌基督不也說過「不要為自己積攢財寶在地上……而要積攢財寶在天上……因為你們的財寶在哪裡，你的心也在哪裡嗎」?[5]他還說到「你們要謹慎自守，免去一切貪心，因為人的生命不在乎家道豐富」。[6]再從佛教方面看，它也並沒有完全否定物質的存在。[7]它的物質是四大。從分析角度出發，也可以認為是存在的基本成份之一——色法。當然，佛教徒一般是反對積極行動的，從理論上，這是由於諸行無常、諸法無我的教條影響。但實際生活中，有多少人是刻板地按宗教誡條絲絲入扣地實行的呢?實際上規範宗教的教理只有很少一部分成為信眾的佛教，就上座部佛教言，由於信眾的忽視和反對，許多教理並沒有成為社會成員的內在行動。那麼，究竟是什麼因素導致這種現實呢?當然是宗教依存的社會歷史狀況。
例如，佛教的五戒之一是不殺生，其理論依據是慈悲原則。在緬甸，屠宰、畜牧、狩獵都是令人厭惡的職業，雖說許多緬甸人也吃雞和魚。但在泰國，人們並不反感這些職業。一般說來，泰人並不主張素食。至於泰國華人更沒有這種禁忌。依據不殺生的原則，
消滅蚊蟲和在稻田中施用殺蟲劑也是忌諱的，但緬甸和泰國的農民事實上仍然在使用著殺蟲劑。不過政府和技術官員們得向村民解釋；農藥並未直接噴在害蟲身上，它們是「自願地」找到作物上才死去的；至於那些引起植物病的微生物根本就不是生命。
因此，我們認為：在研究宗教與現代化的關系作用時，不是僅僅看它的教條，而要考慮廣大的信眾，制約他們行為的因素主要是來自社會方面。儘管宗教一般地具有保守性，但信奉宗教的社會仍然可以發展，現代化的過程仍然能夠繼續。事實上，任何一種社會的存在決不可能只接受某一種意識形態，包括宗教意識的單純影響。在我們看來，毋寧說是社會的現實存在更能決定宗教意識的某些特徵。宗教對於現代化的利弊只有依據它的具體活動內容來估量。
其次，與上面的問題相關，以往對於宗教與現代化關系所作的某些論斷有待於極長的歷史過程才能證明。因而現在就明確地宣布它是積極還是消極的，這是做不到的。例如，我們在討論宗教實踐時，可以列舉大量的例子說明社會成員的一部分收入不是投入社會再生產，而是花在宗教節日、宗教建築、宗教享宴等上面，這是不利於社會發展的，這種宗教開銷是不合理的。但問題往往有另一面，姑且不論這些活動對於保存和發展傳統文化藝術等功能，對於南傳佛教國家，尤其在廣大農村地區，宗教場所往往是居民們的社會活動中心，宗教活動給村社會提供了交際的機會，居民們的認同與凝聚感正是藉此而形成的。即使依據馬克斯·韋伯的思路——他認為宗教節日與宗教捐獻僅僅有利於個人宗教責任的履行，有利於個人解脫，不利於社會發展——我們也可以這樣說：現實生活中，富人對於宗教活動的資助能力更大。就佛教社會言，有錢人施捨等求功德的事非常普遍。為了向社會證明自己特殊的善業地位(因為他有能力大量資助社區的宗教活動)，會不會促使人們的社會進取精神和物質獲取的動機發展呢?說現實一些，這種施捨有沒有社會財富重新分配的效果呢?或者它多少抑制了社會中的奇富和暴富?
最後，這個問題又回到了前面的基本疑問上：現代化的目標究竟是什麼?如果僅僅是物質技術發展和物質生活改善，無疑，所有的宗教開銷應該花在教育、住宅、衛生或者物質再生產上。但作為我們研究對象的南傳佛教社會都堅持說現代化不應放棄精神價值的追求，而且它的精神價值也不可能同價值觀相分離。除非人們將對終極問題的關懷排除於精神領域，並且將精神生活限於一般的文藝娛樂(而即令藝術或哲學仍都會關心人為什麼會存在的問題，人生意義的問題)，否則，我們設想的現代化社會便貧乏得只有物質內容。一旦作了如此約定，在信奉宗教的社會中人看來，人生便僅僅是吃喝玩樂與勞作了，這是什麼樣的現代化呢?
鑒於以上的考慮，聯系宗教的結構成份——象徵、教條與實踐，我們認為，在考察佛教與現代化的影響時，宗教象徵因為有明顯的同一化作用而常被政治家們採取；宗教教條與宗教實踐的作用更加復雜一些，必須聯系具體的情況加以分析。
在獨立後的斯里蘭卡、緬甸和馬來西亞等國，都曾經利用宗教來爭取社會發展計劃的合法性；泰國在這方面的顯著努力是我們已經知道的了。從緬甸看，1952年吳努的政府搞了一個八年發展計劃，稱作「比道達 (意為幸福之國)」計劃，又稱國家繁榮計劃。出於建設社會主義福利國家的意願，吳努向緬甸人許諾了住房、汽車和月平均175—200美元的收入，當時緬甸人的年平均收入還不到75美元。[8]這個野心勃勃的計劃打算將飽受戰爭破壞的緬甸經濟迅速恢復到二戰前的水平，並將國民總產值再提高三分之一。比道達計劃基本上是依據一批美國經濟發展計劃專家的報告提出來的。按照這個為期八年的計劃，政府需籌集15億7500萬美元。這個計劃以幾個關鍵設想為前提：(1)到1954年時，緬甸國內的局勢應當穩定下來，民族沖突和武裝叛亂業已結束。(2)每年能以每噸50鎊的價格出口200萬噸以上的大米 (1953年國際市場上的大米每噸60鎊，但 1954年以後，它的價格一直在下降，到1959年，大米已經是每噸32鎊了)。(3)調整和改革行政機關，使之有效地執行國家發展的新任務。(4)適當鼓勵和發展私營企業，尤其是強調管理效率特別重要的部門。
比道達計劃包括了工業化的大項目和一系列農業目標(其中包括重新分配900萬英畝土地的臨時機構的建立)、教育計劃。計劃中也有一些不切實際的成份。例如，吳努建議給每個地方鎮撥款105萬美元，改善地方福利；同時，該計劃卻忽視了重要的促進國民經濟發展的部門，如礦業、林業、供電、水利等；該計劃的浪漫主義色彩還表現在對宗教復興的熱忱，為興建第六屆佛教大會的石窟會堂和世界和平塔，緬甸政府投入了3000萬緬元，這筆費用還不包括同時在全國各地建的6萬座沙塔。
吳努的目的是通過佛教復興使緬甸人民接受政府的發展計劃。他利用了功德觀念來爭取人民的參與。他宣稱參加一系列的自助計劃可以增進宗教功德，政府也能夠獲得人力、資金、熱情和其他志願性的捐贈。參加比道達計劃不僅使個人獲益，由於教育計劃旨在增長佛教的五種力量(他解釋為智慧、健康、道德、經濟和社會)*，從而加強了佛教事業。吳努宣稱，只要這個發展計劃成功了，緬甸將能夠實現現代化。這個計劃實際上是失敗了。不過要說明一點，即使它是成功的，從骨子裡說，也與宗教關系不大。緬甸佛教在其龐大的國民經濟計劃中只能產生邊際性的影響，至多它只是一種思想說服和動員的手段，保持人民群眾參與積極性的仍然是經濟利益。
然而，宗教肯定可以間接影響現代化發展，這里我們指的是宗教促成社會穩定。現代化建設的必要前提是政治上的穩定。在南亞和東南亞，多種族、多宗教的狀況使得政治認同、民族認同變成了嚴重的問題。這一地區的佛教國家政府有意提倡傳統，利用佛教象徵維繫民族國家統一，便是出於這種考慮。
但是利用宗教加強民族團結並非沒有副作用。泰國政府對此是有清楚認識的，一方面它知道這難免會加強僧伽集團的政治化，潛在地這是招惹麻煩；另一方面，它又希望傳統對人民的有效約束能抵銷所謂共產黨的活動。泰國政府和僧伽的農村發展計劃就以這種設想和計劃為出發點。政府當局和僧伽領袖都了解比丘們在社會中的地位，佛寺在農村中的關鍵作用，並通過這一渠道去灌輸政府的宣傳，為政府的政治和經濟發展計劃爭取合法性。
除了我們提到的60年代泰國政府設計的「社區發展計劃」、「加速農村發展計劃」等制度化了的僧伽活動，一般民政和軍事官員都在邊區爭取和尚們的合作。通過他們取得村民的諒解與響應，完成一些臨時性的政治或軍事任務。對於泰國農民，佛教的這種中介作用是非常重要的。農村傳統社會對於政府抱有懷疑態度。*國王雖然受尊重，但地方官員的驕橫和貪婪總使村民們怨恨和害怕。尤其是在北泰和東北泰，現代化的影響是60年代中期的事，這同佛教僧伽的活動有一定的關系。從這個意義上可以說，佛教是地區開發的推動性因素之一。另一方面，僧伽方面如果與地方官員們過分合作又會激起村民們的反感，從而也會損害了地區發展計劃的合法性。
一般說來，在短時期內，宗教象徵可以有助於社會發展計劃的推行，因而其效果是積極的。但如果計劃本身一開始就脫離現實，再加上計劃執行部門的官僚習氣等一些非宗教的因素，那麼，儘管宗教可以提供合法性，卻無法挽救這種計劃的失敗。緬甸比道達計劃所遭遇的結局說明了這一點。另一面，為了從宗教方面得到它給予社會的合法性和穩定的支持，政府也得花大筆資金和許多精力來扶持宗教。宗教政治化和宗教象徵的濫用反而會削弱這筆民族財富的價值。
宗教所起的民族聚合作用，明顯地表現在反殖民主義的民族主義運動中。宗教象徵給運動提供了思想核心和領導，但這只有在國家擺脫異國統治之前。當一個多宗教成份的社會及多民族在社會中分配政治經濟利益時，任何宗教便都無法掩飾這種利益沖突，從而宗教至多隻能成為社會部分成員的認同因素。再加上語言、種族、習慣、現代化程度等等的差異，南亞和東南亞地區的人民和政府自二戰結束以來都飽受了社會集團和意識形態對抗的折磨。緬甸的內部沖突斷斷續續地拖了40年以上，孟人、阿拉幹人、克倫族、克欽族、欽族和撣族一直心懷不滿並常常表現為以猛烈的武裝對抗中央政府與其他民族，如克倫族等的武裝沖突便是。今天，這些沖突雖有緩和但問題並未消除。泰國在南部面臨著馬來族穆斯林的反抗，北部、中南部和東北部都曾有共產黨武裝以及山地部落的反抗活動，所有這一切又與緬甸、寮國及柬埔寨的政治和軍事危機聯系在一起，從而使之更加復雜化。前面言及的斯里蘭卡北方泰米爾人和南方僧伽羅人的種族對抗越演越烈。泰米爾猛虎部隊甚而曾招致印度部隊的干涉，僧伽羅人民解放陣線的反政府活動已經有了恐怖主義色彩。
結果，以宗教取向為爭端而引起的社會沖突消耗了國家大量財富以至生命，卻沒有增進民族團結和現代化。明顯可見的作用倒是給軍方提供了武器裝備現代化和取締民主政治的借口。也許，宗教與種族沖突引起的積極成果便是教育制度的改革和農村發展計劃的局部成功。
如果說宗教象徵在現代化過程中的影響主要是政治性的。那麼宗教的大眾信仰和儀式行為除了在思想上也在心理上有強大的潛在影響力外，同時它也實際地支配著人們的社會經濟行為。其中最為直接的影響是宗教節日、儀式等花銷的消極性作用。
南傳佛教國家的節日本來就有許多，隆重些的有泰國和緬甸的燈節、新年等。居民生活中的大事是兒童入寺做沙彌的儀式，這筆開銷是無法節省的，而緬甸人比泰人更加鋪張。以斯皮羅的調查材料看《》，並非所有家庭都能承受這種經濟負擔。他在緬甸的一個鄉村作過社會調查，那裡每戶的平均年收入為200美元，而男孩入寺做沙彌的儀式，窮人家庭一般得付40美元，富人家庭則是1干美元。緬甸社會上甚至有花5萬美元為孩子舉行入寺儀式的。雖說這筆錢也可以向親戚鄰里求助，但主要還得自己承擔。從整個社會來看，這筆負擔為數甚大。1961年的一個緬甸鄉村的調查情況「說明，該社區有8個男孩入寺，共花了4800美元，為捐僧衣又花了240美元，一年的供食花920美元，還不包括村民們上曼德勒進香花掉的2400美元。斯皮羅估計，在上緬甸，一般鄉村會將積蓄的30—40％花在宗教方面。在泰國，社會學家j·阿謬特(amyot)估計，在他調查的村莊，宗教花銷居非食品開支的首項，占總收入的14．3％。[13]
除了上面的開支，南傳佛教國家的農民還得出錢興建寺塔、寺廟、裝修佛像等等以求功德。不僅是個人出資、村民們集資；政黨，有時還有政府都會出錢贊助或主持這些活動。斯皮羅還注意到，在緬甸，逢夏安居時，城裡或別處鄉村的募捐人到鄉下活動，籌集建寺等的資金。也有富人獨資興建寺廟和佛塔。他所調查的村子中有一戶人家出了 2000美元建廟；另一戶花了520美元修茸佛塔。泰國政府宗教事務部1958年的預算是 60萬美元，95％以上花在佛教活動的計劃上」。而所有這些錢如果花在教育和農業發展上，或者花在滿足居民們的起碼生活必需上，花在農村交通和衛生事業上，其意義當然會更為積極一些。
前面我們提出現代化的重要前提之一是：教育體系是否能夠培養出技術發展所需的人材以及適應社會變化的價值觀。在當代南傳佛教國家，宗教對於教育的作用特別復雜，詳盡加以討論以把握教育所反映的宗教對現代化的關系是不可能的。我們只有大致地說，在緬甸、泰國和斯里蘭卡，以往教育權壟斷在僧伽手中，當時只有男孩才能進寺廟受教育，女孩子一般被剝奪了受正規教育的權利。寺廟教育一般以本族語和巴利語進行。課程設置中包括了佛教經典學習，也有關於歷史、醫學和文學的教育。如果學童看上去有前途，他還可以到地區或全國出名的宗教學校去深造，加強巴利文水平，以期翻譯經典。最有希望的學生可以參加國王也要到場的全國性考試。
在前殖民時代，傳統的寺廟教育總算可以給全國的鄉村城鎮提供最低限度的讀寫教育。這種教育僅能基本滿足封閉性的社會需要，對於現代化的推進當然是無濟於事的。從教學方法上看，寺廟教育一般強調記誦的功夫，因而不利於發展學生分析批判的理性能力。甚至就在殖民地國家獨立後的長時期內，寺廟學校還在社會教育體系中佔有較大的比例。寺廟教育的另一弱點是：教學內容依據宗教傳統來安排，它的世俗課程，尤其是自然科學的教育水平較低。隨著西方基督教會學校在殖民地各國的建立和發展，傳統教育的弱點暴露得日益明顯。又由於南亞和東南亞殖民政府的工作語言是英語，當地的傳統文化受到有意的排擠。因為政府部門僅僅僱用教會學校畢業的會英語的青年人。從而，希望改變社會地位的青年只能選擇進基督教會學校受教育。在這種情形下，寺廟傳統教育處於越來越不利的地位。
獨立之後的民族主義國家，在改革傳統教育適應現代化需要時便面臨了這樣的問題：首先，出於民族主義，必須抑制教會學校，扶持佛教傳統教育。但這樣會激起基督教徒的反感。在斯里蘭卡，僧伽羅民族主義者與教會之間的緊張關系時期是50年代末到60年代中期。中心問題是教會學校的國有化問題；其次，對於傳統的寺廟教育，政府必須花大力氣加以改造，增加世俗性的課程，提高師資水平，進而將教育完全轉移到國立教育體系中來。但這又會引起僧伽的反感。寺廟教育的改革在泰國比較成功，從上一世紀 90年代以來，政府一直在作這種努力，到本世紀30年代暹羅民族沙文主義囂張的時候，國家完全控制了教育機構。教育部嚴格規定了課程設置、教學和考試的制度，教師實行了註冊登記制度。
緬甸與斯里蘭卡在獨立以後都實行了教育雙軌制，一方面是國立學校，另一方面是一定程度上接受教育部指導和財政津貼的佛寺學校(也有其他宗教的教派學校)。這種政策適合農村地區的現實要求，因為家長們對於世俗學校——它們也招收女孩——的影響是存有疑意的。作為新舊教育體制的過渡，政府提倡宗教學校中增設和加強世俗課程的教學水平。所有這些變化可以認為是有利於現代化方向的。
但是，也有的影響我們是難以明確判斷的。例如，宗教僧侶們提出，傳統教育培養了學生們的紀律、道德和責任感，不象世俗學校僅僅重視知識與技術。後者的教育失去了價值觀念的基礎。這樣的人材是否能在更廣泛的社會中履行義務和責任是成問題的。他們還說，從長遠的角度看世俗化的教育是對宗教和民族傳統的威脅。這里，又回到了前面我們討論的現代化真正含義的問題上去了，也就是現代化與民族固有傳統的結合問題。依據我們在前面作出的約定，我們只能說宗教教條、信仰實踐對於社會生活的幾個方面——教育、衛生、生產——產生著利弊兼有的影響。從而佛教對於現代化進程也就並未處在對立的根本不相容的位置上。至少這一點可以徵之於二戰以後南傳佛教國家現代化與宗教的相互影響。
我們看看上座部佛教在這一期間有什麼變化?毫無疑問，在本文討論的亞洲這個地區，現代化在過去的40年造成了巨大的變化，儘管在農村，尤其象緬甸和寮國的某些山村，暫時看來社會生活還是停滯的。但在絕大部分地區，情形與二戰結束時已經大不一樣了。科倫坡、曼谷、雅加達、吉隆坡、新加坡都強烈地表現出現代都市的優越性與嚴重弊病。例如，豪華的商店、旅館、嚴重的交通堵塞、空氣的污染、紅燈區的繁華。隨便舉出幾個統計數字：泰國曼谷在20年代末只有3976輛汽車，到1976年已有25萬輛汽車和60萬輛摩托；馬來西來在1953年全國僅有汽車9萬輛，到1976年已增至130萬輛。
社會財富的分配當然是不公平的。但當上層階級可以享受同歐美富翁一樣標準的生活時，在一般社會成員當中，電影、電視、錄像和收音機已經成了普通的東西。
在整個東南亞，似乎緬甸是個例外，它的現代進程最為緩慢。50年以來，它的工農業生產一直停留在低增長率上，甚而時有倒退。1987年緬甸重要的工業部門之一，石油的開採量還低於1939年的水平。那裡的農業合作社以及稻米市場一直由軍方控制著。仰光城夜裡經常斷電，國營商店的貨架上空空如也。到1988年，緬甸已經完全沒有了外匯儲備。1988年10月聯合國宣布它是世界上最不發達的國家之一。[15]經濟發展的失敗導致了國內接連不斷的政治風潮。1988年7月到10月的一場全國性政治抗議浪潮結束之後，蘇貌將軍在已退休的奈溫的支持下，重組軍人政府。]989年3月，緬甸軍方宣布放棄了奈溫將軍推行了36年的社會主義。同樣是佛教國家的緬甸與經濟迅速發展的泰國正好形成了對照，這足以說明宗教並非影響現代化的主要因素。
與泰國經濟增長同時出現的是衛生與教育的發展。1908年，泰國國立小學和中學的學生分別為男孩12，435名，女孩890名。到 1979年，泰國的在校學生已達到950餘萬，其中有大學生19萬；衛生健康水平也在不斷提高，從40年代末到60年代中期，男女的平均壽命從48．7歲和51．9歲分別提高到 55．2歲和61．8歲，工業人口也大幅度增長了。50年代中期，包括家庭作坊在內的工廠從業人員僅有46萬，到1979年，工資工人已有170萬之多[16]。在我們討論的地區，泰國 (還有馬來西亞)的現代化發展是令人矚目的。
現代化在亞洲這一地區的趨勢是不容否認的事實。它對宗教，尤其是佛教已經產生了什麼影響呢?首先，隨著社會醫療衛生條件的改善，傳統的與巫術有聯系的醫學受到了懷疑，以往從事巫醫的和尚受到了非議。同佛教大眾信仰密不可分的泛靈論地位有了動搖，許多具有現代主義思潮的宗教改革家嚴厲地譴責泛靈崇拜和巫術，企圖恢復「純正的」上座部形式。其次，寺廟建設和僧伽組織的數目基本沒有變化，或者略有發展。就緬甸而言，和尚人數在60年代是8萬至12萬之間(由於緬甸獨立之後，一直沒有能實施僧侶登記制度，所以不可能有精確統計數字)。泰國方面，60年代初和尚人數為25萬 5千，到60年代末則增至30萬4千，但這並不說明人們的宗教情緒增長了。因為同一時期泰國人口已經從2500萬增長至3500萬。如果考慮僧侶在男性居民中的比例，倒是從 1／16下降到了1／34[17]。但這似乎也不能證明泰國人的宗教觀念淡薄了，社會調查證實，這一比例的變化是由於更多的泰國青少年可以到條件更好的國立學校去受教育而不必在寺廟中就讀。另一方面，宗教組織和宗教活動是略呈發展趨勢的。第三，從一般群眾的宗教態度看變化並不大。我們認為宗教社會地位的高低，部分地與當時政府的倡導得力與否相關。以緬甸為例，昂山時代佛教仍然只是社會生活的一個方面，以後由於吳努有意謀求佛教與國家政治的關系，佛教僧伽的地位也就提高了。奈溫政權顯然有意將佛教摒除於國家政治之外，從而，僧伽活動也就顯得消極一些。第四，從人們的社會生活看，宗教活動的重要性隨現代化進展而減低了，並退出以往占據的部分領域。這在城市中較鄉下更為明顯。人們生病不再求助巫醫，而多半是上醫院去。但諸如建新房，商店開張等場合還是習慣於請和尚主持宗教儀式。世俗化只是部分地削減了佛教的社會功能。最後宗教沖突引起的問題在各國也不一樣。在緬甸，吳努的宗教政策激起了基督教與穆斯林方面的強烈不滿。在斯里蘭卡，僧伽羅佛教民族主義引起的社會動盪至今仍未平息。而在泰國，儘管泰國南部的穆斯林對政府的佛教立場持敵對態度，但並未爆發為社會沖突。就是在緬甸，由於奈溫的高壓政策，僧伽中雖然也有人反對政府的宗教政策，但他們很少有表達的機會，也沒有與種族問題等摻合到一起，雖然其社會的緊張一直沒有消除。
值得指出的還有，從理論上說，現代的國家政治領導人應該與宗教信仰和出身沒有特殊關系。但事實上，在緬甸和泰國，政治領袖們總是佛教徒，就象印尼與馬亞西亞的國家領導人總是穆斯林一樣。法律雖然沒有在資格上規定宗教信仰，但宗教習慣勢力在這里仍是舉足輕重的。
綜上所述，在現代化的潮流中，我們可以看到以下現象；佛教中的泛靈論或與迷信相關的成份淡化了；除了泰國，一般世俗國家中，佛教失去了以往的特殊地位；宗教問題不再是政治鬥爭的主要對象，但在教育體制當中，宗教傳統的地位仍是社會關注的敏感問題。例如，應不應當在國立學校中開設宗教課，是否只開設某一種宗教的課程?面對現代化和西方價值觀的侵入，僧伽集團較以往更團結了，它們加強了內部的統一，力求作出有效的反應，諸如對傳統教義進行新的解釋，更多地關心社會問題，說服人民堅持固有的宗教價值觀等。
簡而言之，在我們可見的將來，隨著現代化進程的推移，南傳佛教仍將在南亞和東南亞地區人民的社會生活中存在下去。
注釋
[1]bhimrao ramji ambedkar(1893—1956)安貝德卡爾生於印度馬哈拉施特拉邦。曾留學美國研究經濟學與社會學。1947—1951年間任印度政府司法部長，印度憲法起草委員會主席。1956年10月在那格浦爾市率50萬賤民皈依佛教。著述有《佛陀與佛法》等。
[2]以下這一節中凡未說明出處的引語都出自弗洛姆的(健全的社會，(thesanesociety)，第351頁以下(英文版)。
[3]melford spiro，buddhism and society，new york，1970。
[4]max weber，the sociology of religion，ephraim fischoff，boston，1964，pp42—43。
[5]《新約·馬太福音》第6章19—21。
[6]《新約·路加福音》第12章15。
[7]例如，威廉·坦普爾(william temple)對佛教的批判，他認為東方思想的錯誤在於「為捍衛至高無上的精神與實在，說物質是虛幻的，因為對它不予考慮。」從而實際上造成了「不受控制的物質王國。」參見他的《自然·人和神，(nature，manand god，london，1949，pp36ff)。
[8][9]louis walinsky，economic development in burma：1951—1960，new york，1692，pp96ff。
[10]「economic action and buddhist morality in a thai village」，in journal of asian studies，august 1983，p851'cfalsos·j，tambiah，buddhism and the spirit cults in northeast thai land，new york，1975。
[11]m．spiro，buddhism and society，p460。
[12]m．nash，the golden road to modernity，new york，1965，ch·i。
[13]h．parkinson，non—economic factors in the retardation ofthe rural malay，in modern asian studies 1(1967)，p40．
[14]k．wells，thai buddhismi its rites and practice，bangkok，pp26ff。
[15]far east economic review，1989(yearbook)，burma。
[16]religion and moderniztion in southeast asia，ppl35ff。
[17]j·mulder，monks，meritandmortivation，special report series no 1(dekelb：center for southeast asian studies，nothernillinois univer sity，1969)，pp34ff。
