對永嘉山居禪觀的思考
——讀《永嘉集·勸友人書》
不假文字，直指人心，而契釋氏心印。中國的南禪自六祖慧能弘揚開去以後，其門庭光大，獨擅中唐以後的叢林道場、訖趙宋猶興未艾。然趙宋一代之禪因尚文字而致使當下即得、洞徹心源的禪風多了一些葛藤；至元明以降，則不復可得李唐時的禪家叢林氣象；迨乎清朝雍正以皇權凌遲禪宗，並欽定禪宗法嗣，使禪宗這一有著悠久歷史傳統的中國佛教宗門，幾乎為之殄滅。
去年，筆者講學九華，遇京師學者叩余禪宗一事，他認為禪宗幾乎只能作為一種文化來研究，而不可能再有盛唐氣象了，且而今都市日興，名山也染上了商品經濟氣味，只恐連一個修定的空山亦不復可得。對於佛友的闊論，我無遑遽答，然心存此疑已有年矣。今偶讀《永嘉集》，對此疑似有所悟，頗覺得禪宗不應當只是一種文化而非一大乘教，禪修也似乎不一定只局限於空山入定。謹將陋見具陳於下，以俟達者是正。
永嘉玄覺禪師(665或675-713)，字道明，俗姓戴，他的禪風代表了六祖門下五家禪的一支，頗具特色；又因為玄覺與天台禪者關系甚為密切，台宗亦將他納於其門庭中。今查《祖堂集》卷三、《景德錄》卷五、《宋僧傳》卷八等，皆雲玄覺法嗣曹溪，其著名的「一宿覺」公案，一直在叢林中傳為美談。
(玄覺)後因左溪朗禪師激勵，與東陽萊(神萊)禪師同詣曹溪。初到，振錫攜瓶，繞祖三匝。祖曰：」夫沙門具三千威儀，八萬細行，大德自何方來？生大我慢!」師曰：「生死事大，無常迅速。」祖曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」祖曰：「如是如是。」於是大眾無不愕然，師方具威儀參禮。須臾，告辭。祖曰：「返太速乎？」師曰：「本自非動，豈有速耶？」祖曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」祖曰：「汝甚得無生之意。」曰；「無生豈有意耶？」祖曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意。」祖嘆曰：「善哉善哉！少留一宿。」時謂「一宿覺」矣。從《景德錄》及《宋僧傳》等文獻來看，玄覺禪師在參六祖之前，的確與天台五祖玄朗等友善，再看《永嘉集》之四、五等篇，也確乎是談止觀之學的。但從以上公案文字來看，玄覺禪師殊無一點止觀次第之見的。而是一路向上，直指自心，瑩然見性的。再則六祖所開示的「無生」法門，的確也成了永嘉禪道之鵠的，這在他所作的《證道歌》中是俯拾可得的。諸如：「不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力」、「自從頓悟了無生，於諸榮辱何必憂喜」等即是其例，更不用說其中的「自從認得曹溪路，了知生死不相關」等語了。可見，《宋僧傳》卷八雲：玄覺禪師「終得心於曹溪耳」 ，應當是符合永嘉禪師參學的實際的。
我們廓清了永嘉禪師的師承關系之後，再來談他的山居禪觀，也就有了一個最根本的立足點。也就是說，玄覺的山居禪觀，至少代表了六祖以後禪宗頓悟思想的這一派，因而亦可視之為南禪的山居觀。《永嘉集》第九「勸友人書」，是玄覺禪師答天台五祖佐溪玄朗禪師(673 -754)的復信。對此，《宋僧傳》卷八頗有記載：
初，覺與左溪朗公為道契，朗遺書召覺山棲。覺由是見朗之執見於山，拘情於講，回書激勵 ，其辭婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧靜互用，趣入之意，暗詮於是，達者韙之。
而在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致書，其文不長，悉錄如次。
自到靈溪，泰然心意。高低峰頂，振錫常游；石室嚴龕，拂乎宴坐；清風碧沼，明月自生； 風掃白雲，縱目千里；名花香果，峰鳥銜將；猿嘯長吟，遠近皆聽；鋤頭當枕，細草為氈。世上崢嶸，競爭人我；心地未達，方乃如斯。倘有寸陰，願垂相訪。
玄朗的致書非但文字優美，亦曲盡其志慕林棲、情耽幽靜的禪修思想，它正與今之強調山居禪修條件之一派的思想相合。誠然，良好的禪修環境對於禪悟自是不無裨益的，但也未見得環境就是禪修悟道的唯一條件。也就因為玄朗「執見於山」，未能明了「山世一如，喧靜互用」的妙旨，玄覺禪師對他寫了近兩千字長的復信，以申此理。
但無論如何說，玄朗終究不愧為一代禪定修養高深的大德。《宋僧傳》卷二十六載他自如意元年(692)至開元16年(729)間，「雖致心物表，身 猒人寰，精捐舊廬，志棲林壑……獨坐一室，三十餘秋，麻紵為衣，糲疏充食」。對於這種能行「十二頭陀」的禪者，用書札開示是不甚易然的。因而玄覺禪師的復信十分注意措辭的委婉，而又不味禪之了義，反覆曉其「解契玄宗」，以合大道之理。玄覺的復書在略括朗禪師來函的大旨以後，便針對來函提出了不同的見解：「然而正道寂寥，雖有修而難會場；邪徒喧擾，乃無習而易親。若非解契玄宗，行符真趣者，則未可幽居抱拙，自謂一生與歟!」在這里，玄覺禪師提出了「至道」本自寂寥，雖有心修為而難以契悟之理；而邪見則無須修習而易染，因而自心未解玄宗，是不可幽居抱拙一生的。永嘉禪師在這里將禪宗稱之為「玄宗」，也許是禪門中的首唱，禪宗此後的將參禪稱之為「參玄」、稱禪之至道為「虛玄大道」、提出「三玄三要」等作法，便屢見不鮮了。禪在這里被稱之為「道」，稱之為「玄」，其實並不是十分奇怪的事。佛教在東土弘傳的歷程中，自然得與中國本土的文化相結合。東晉時的僧肇大師是善解般若性空義者，《高僧傳》稱他為「秦人解空第一者」，而更有人稱他為「中國玄宗大師」。南朝的傅大士( 玄朗的第六代祖)曾披衲、頂冠、 靸履以朝見梁武帝。表示三教(儒、釋、道)在最高層次上是互相融匯的，其《心王銘》雲：「觀心空王，玄妙難測」，亦以是「玄」來解釋佛之至道的 。到了玄覺禪師稱禪宗為「玄宗」，也就不是十分奇怪的事了。他認為「道性沖虛，萬物本非其累」，在這里的「沖虛」一語，便是從《老子》第四章中「道沖，而用之或不盈」衍生 而來的。可見，以老莊的「大道虛玄」來喻禪法(亦即佛法了義)的非情識可測，多少是有幾 分合理性的。
那麼，玄覺禪師何以要告誡玄朗不可「幽居抱拙」一生呢?因為，深山幽居雖然可以遠離凡塵的喧囂，但在另一方面，若執著寧靜的外境，則必將產生一種靜妄，也難免不落頑空。玄覺禪師認為：若禪者心未徹了而居山修定，則「鬱郁長林，哦哦聳峭；鳥獸嗚咽，松竹森梢；水石崢嶸，風枝蕭條；藤蘿縈絆，雲霧氤氳；節物衰榮，晨昏眩晃。斯之種類，豈非喧雜耶?」也就是說，禪者若未了心疑而入山修定，執著外境，必將為境所轉，而忘失自心之修習，乃致使自性迷失。
照此看來，玄覺禪師似乎是有點反對住山修持了。其實不然，在玄覺禪師看來，住山必須先識道，否則便會執境生迷。他在復書中說：
「是以先須識道，後乃居山。若未識道而先居山者，但見其山，必忘其道。若未居山而先識道者，但見其道，必忘其山。忘山則道性遺神，忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰住人間!」
見道後的禪者住山，則人、境雙泯，住山而不礙其證道；而未見道的禪者住山，非但不益於修持，反被山境所惑，更添一層迷情。誠然，若禪者能徹了五陰性空的話，則自然不會生住山住世之別了。對此，永嘉禪師認為：「若知陰入為空，空聚何殊山谷?如其三毒未祛，六塵尚擾，身心自相矛盾，何關入山之喧寂耶?」若以不二的思想觀之，則「真慈平等，聲色何非道乎?特因見倒惑生，遂成輪轉耳。」永嘉禪師在這里對玄朗執境的破斥，也可謂鞭辟入裡了，而其曉人以至道，其語諄諄，縱然是至友，亦不會產生誤解，反而可使他信受奉行。
在此基礎上，永嘉禪師的復書向上一路，非但曉其山世一如的平等之理，而且站在行大乘菩薩道的高度上，勸玄朗不棄世間而證佛法。他認為：
「若能了境非有，觸目無非道場；知了本無，所以不緣而照……以含靈而辨悲，即想念而明智。智生則法應圓照，離境何以觀悲?悲智理合通收，乖生何以能度!度尺生而悲大，照窮境而智圓。智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救。如是則何假長居山林，隨處任緣哉!」
若能以般若之智照見境空，則觸目菩提，舉足下足、市裡深山，無非道場，這是永嘉上文已明之理。然而，站在行大乘菩薩道的高度上講，則不能只圖個人自了，而須度他，自他亦是不二，因而也就必須悲智雙運了。玄覺禪師的「智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救」，確是大乘菩薩道所應躬踐實行的，也是佛道、禪道修持的最高境界。其實，永嘉禪師的這種禪修主張，早在二祖慧可時便已實行了，《景德錄》卷三載慧可大師付法三祖以後，便隨緣行住以弘法。其文曰：
「即於鄴郡隨緣說法，一音演暢，四眾歸依，如是積三四十載。遂韜光混跡，變易儀相，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。人問之曰：「師是道人，何故如是?」師曰 ：「我自調心，何關汝事?」
二祖慧可所身體力行的就是這種悲智雙運的菩薩道，他隨緣住世，弘傳正法，拔濟世人之苦，而又不染世法。事實上，真正能經得起考驗的行持是徹底的心了，它應當是像二祖這樣，處世間心而又不為世塵所染。達到了這種境界，自然便再沒有山世之別、喧靜之異了。是故六祖雲：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」六祖的旁嗣凈居尼玄機，她在習定於大日山石窟中時，亦曾悟到：法性湛然，本無去住；厭喧趨寂，豈為達邪?」 對於一個見了性的禪者來說，外境之喧靜自然不會使其心動；而要向上一路，悲智雙運，自度度人，則更無厭喧求靜之想了。永嘉禪師的這種山居禪觀，非特上契祖師心印，也十分符合大乘佛教的精神。
永嘉的復書在開示清楚大乘菩薩道思想以後，又仍不吝以般若的空觀來啟導玄朗解粘去縛。他勸導玄朗說：「如是則何不乘慧舟而游法海，而欲駕折軸於山谷者哉!故知物類紜紜，其性自一；靈源寂寂，不照而知；實相天真，靈智非造。人迷謂之失，人悟謂之得；得失在於人，何關動靜者乎?」永嘉禪師信為；只有真正徹了的禪者，方能住山住世，均能隨緣任運而無情牽。為此，其復書收束曰：
「若能妙識玄宗，虛心冥契；動靜長短，語默恆規。寂爾有歸，恬然無間。如是則乃可逍遙山谷，放曠郊塵；游逸形儀，寂泊心腑；恬澹習於內，蕭散揚於外。其身兮若拘，其心兮若泰；現形容於寰宇，潛幽靈於法界。如是則應機有感，適然無准矣。」
在這里，永嘉禪師又重復提到了「玄宗」二字，以「玄」喻禪，非但諧音，且也契於禪旨有深邃莫測之特質。正如上文所言，在永嘉的禪觀中，融攝了老莊的思想，且此復書中甚至有 「若知物我冥一，彼此無非道場」之句，則更富有魏晉以來的玄學風味。然「歸元性無二，方便有多門」，若不熔冶東西土文化於一爐，焉能使不可言說的禪法有了弘傳的方便。站在方便的角度上看，玄覺禪師這一作法，何嘗不是一種無礙的慈悲!更何況這種方便的弘法易於破斥對方的境執(法執)，使之反觀自性，頓悟禪旨，從而將物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧靜於心。
據《宋僧傳》所載，玄覺禪師的門人甚多，如惠操、惠特、等慈、玄寂等皆出其門下。然查《傳燈錄》，玄覺禪師之門人卻無有語錄傳世者，殆其去嗣不過數代而亡。若從法脈傳承的角度來看，永嘉禪師的法嗣的確不旺，但禪師留下了一部不朽的著作《永嘉集》，使得他名垂叢林，歷代皆為緇素欽仰。李唐時，永嘉禪師的文集便已整理問世，且有李北海為他撰《神道碑》；至北宋時，楊儀為他作《無相大師行狀》；淳化間，宋太宗詔本州為他重修龕塔；在敦煌的石窟中，亦收有他的《證道歌》。可見，傳一代徒眾以闡教化，固然十分有益於宗門之興旺；而流傳一種永恆閃光的思想以啟迪後昆，則更可千秋不朽。唯其如此，我們今天重溫永嘉的山居禪觀，尤覺得其中有許多對今日禪修甚有裨益的地方，且粗陳於下。
首先，禪不僅是一種寶貴的傳統文化，而且更是一種凈化人心、提升思想品位的行持法門。今之人倘若不是停留在玩味禪門語錄文字的基礎上，而能因其文字所指以見義的話，即會當下識得自家主人公。只要略看永嘉「一宿覺」的公案，他當年與六祖師徒間的酬對，殊無一剎遲疑，而是斬釘截鐵、當下即得、直陳心見。這哪裡是玩文字語言游戲哇!這分明是在了生脫死的關頭用功夫。今之人若要明得自家心底事，不假禪修，焉能獲得!而在凈宗，若要修得念而無念、無念而念，也幾乎與禪的任運之境契合。因此，於禪於凈，都可以說是一種文化，而同時又都可以說是一種殊勝的法門，這全取決於人們之學與修之態度了。
其次，目前都市的發展與名山的商品經濟影響，雖然很不利於人們空山修定，但禪修關鍵在心，永嘉禪師已經說得夠透徹了，我們「若能慕寂於喧，市塵無非道場」。若固執於靜境，無疑是有乖於禪修而易入魔境的，因而永嘉禪師刀破外境之纏縛，他指出：「闃寂非有，緣會而能生；峨嶷非無，緣散而能滅」，「是以釋動求靜者，憎枷愛杻也；離怨求親者，厭檻欣籠也」。拘執外境條件，並非可達禪修之鵠的；而於自家心地法門下功夫，才真能獲得一方青山翠嶺、風清月白的境界。足見，外境並無礙禪修，要在禪者能否有一 顆真實的願心，能否下一番真實的功夫了。
此外，站在行大乘菩薩道的高度上講，厭喧求靜、遠離塵囂，固然能給禪者提供一個良好的修持環境，但並不見得就十分符合自度度人的精神。玄覺禪師所開示的「智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救」，便是對大乘菩薩行的高度概括。若能會得此語，非但山居世處無二無別 ；而且住世以自度度人，則更是悲智雙圓的行持法門。
要之，佛教中任何宗門，如果僅從學術的角度上去研究，它們便成了單純的文化；若從行持的角度上去用功，它們便成了殊勝的法門。二者之取捨，全在各人；若欲體得宗門中事，還得靠仁者的切實修行。
