肖永明
人類文明，或者說人類文化，可以粗略地從三個層面或類型來觀察，一是信仰層面，二是思想層面，三是知識層面。信仰體現人類文化的終極關懷，思想體現人類文化的意義追問，知識體現人類文化的功用探求。
信仰，作為一種終極關懷，是一種超越性的體證，就我們普通的認知世界而言，它超越了我們的經驗世界，是一種超驗的，也可以說是一種先驗的東西，那麼，這種超驗的、先驗的東西如何在我們這個經驗世界中傳承、傳播呢?這就需要採用思想的方式和知識的方式。思想和知識是經驗世界中文化的兩種傳承、傳播方式，信仰作為對超驗世界的體證，要能在經驗世界中傳承下去、傳播開來，就必須轉換為適當的思想方式和知識方式。
信仰，本是一種內在的超越性體證，其超越性主要就表現在它的不可言傳，很難用語言來表述、傳達這種體證，但離開了語言，信仰又無法在人際間傳播。為了能在主體間傳播，信仰體證必須通過語言去解釋，通過這種解釋，信仰的受眾獲得一種理解，而信仰也藉此得到傳播。當然，語言是經驗世界的表達方式，經過語言解釋了的信仰，也就成了一種理性的思想，成了一種主體間可以交流的思想。
思想的解釋，使信仰獲得了一種傳播，但這種解釋試圖在經驗世界與超驗世界之間進行直接的溝通銜接，這明顯存在著很大的誤讀的風險。為了保持信仰的超驗體證的神聖性、神秘性，又能讓這種超驗信仰在經驗世界中傳播，信仰崇拜便產生了。
信仰崇拜可以分為內在的與外在的兩種形式。信仰境界本是對超驗世界的一種內在超越性體證，對於經驗世界的人來說，其境界本來是「不可說」的，但又要將這種超越性體證傳播出去，要讓他人對這種體證獲得一種確認，這時就要有適當的形式。超驗世界的境界如何能讓經驗世界的人體認?如果經驗世界的人始終處於經驗世界的認知方式之中，以經驗世界的認知方式來推知超驗世界的境界，必然是方鑿圓枘，無法契合的，這時必須將經驗世界的認知方式懸置起來，將那種超驗世界的境界作為一種預設予以確認，這便是信仰。這種信仰首先採用了一種內在的方式，作為一種內在精神性信仰對那種超驗世界境界進行崇拜性確認。但這種內在方式，因為其內在性，使得信仰以這種方式傳播的速度是比較慢的，傳播的范圍也大受影響，更多地局限於內在精神追求更強烈的人群中。
要使得信仰能更快、更廣地傳播開來，對信仰的崇拜方式就必須採用一種更為顯而易見的形式，這便是信仰崇拜的外在方式。最顯而易見的外在方式，就是造像和建築。世界各大宗教的繪畫、雕塑和殿堂、塔院遍布世界各地。世界各地留存至今的古老的造像、建築實物，大多是宗教性的。在中國有「自古名山僧佔多」的說法，其實，就因為這些名勝景觀大多以佛教造像、建築而影響卓著。這些著名的佛教造像、建築吸引了無數人去朝拜、瞻禮、參觀。這里既有大量佛教信眾，而更多的還是許許多多的一般社會民眾。一般社會民眾與宗教信徒一起來到宗教造像、建築面前，受那種場所所形成的宗教氛圍的感染，也都能多多少少對信仰產生神聖性、神秘性而保持幾分敬意，由此，信仰就自然而然地更廣泛地、更快地傳播開來了。
佛塔這種信仰崇拜的外在形式，以其獨特的視覺造型，在佛教信仰崇拜中發揮著獨特的作用。佛塔本來是為供奉佛陀的舍利而建造的一種建築物。作為佛陀涅槃後身骨遺物的舍利，「是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」(《金光明經》卷四)供奉舍利，就是對佛陀象徵物的一種信仰崇拜。發展到後來，雖然不一定供奉有舍利，但依此舍利塔形制理念建造而成的塔，或者供奉大德高僧遺骨，或者安置佛像等物，都秉承舍利塔之遺緒，體現了佛教的一種信仰崇拜。
在世界各地，特別是在亞洲主要流行佛教信仰的國家，建有許許多多佛塔，在中國，也有許多風格不一、年代不同的佛塔。以佛教聖地而言，中國佛教四大名山中，山西五台山更是以其塔院寺的大白塔而聞名中外，塔院寺白塔甚至成為整個五台山的象徵性標誌。相傳佛陀涅槃後，印度阿育王造八萬四千座塔分供佛陀舍利，五台山慈壽塔為其中一座，而塔院寺大白塔又將供奉佛陀舍利的慈壽塔包藏在腹內，因此，大白塔被稱為釋迦牟尼真身舍利塔。大白塔，建於元代大德五年(1301年)，年代久遠，形制高大，而且傳為佛真身舍利塔，歷來就是許多佛教信眾和普通遊客瞻仰禮拜、參觀遊覽的地方。筆者來到塔院寺，一進院門，就看到不少藏傳佛教信眾在對大白塔進行禮拜。他們一遍又一遍地朝著巍峨聳立的大白塔五體投地式地禮拜，恭敬虔誠，讓旁觀者也不自覺地朝著大白塔、朝著大白塔的天空，油然而生一種神聖崇敬之情。受到他們的感染，一些普通遊客甚至也學著他們的模樣向大白塔五體投地式地禮拜，這種禮拜雖然學得模樣不完全像，但在那緩緩的起伏俯仰禮拜中，信仰的種子會不知不覺地潛入他們的心田。
在南京金陵刻經處，也有一座與五台山塔院寺白塔形制相似的塔，這就是楊仁山居士塔。楊仁山居士塔雖然遠不及五台山塔院寺白塔年代久遠，為1918年建造，並且也遠不及塔院寺白塔高大，但是，古往今來以居士之身往生後而得以建造那麼高的塔安奉的，倒是極其罕見的。楊仁山居士被稱為近代中國佛教復興之父，他對近現代中國佛教的全面復興，作出了巨大的貢獻，但當時為何將楊仁山居士塔也建造成了塔院寺白塔這種藏密風格，現在卻也成了一個謎。也許，這種藏密風格更能讓人產生一種崇拜之情。在楊仁山居士塔前的深柳堂中，懸掛著趙朴初居士1954年題的「深柳堂」匾額，匾額中附有一段文字：「堂前故有池，四周皆柳，仁山居士以此名其堂。今夏市府既重修刻經處堂舍，同人復於舊時池址補植柳焉。後之登此堂見此樹者，其有靈山未散之思耶!」
「靈山未散之思」——佛陀靈山說法一會，儼然未散。確實，進入金陵刻經處，來到深柳堂，瞻禮楊仁山居士之塔，感念楊仁山居士「奮起末法蒼茫，宗風歇絕之會，以身任道，論師、法將、藏主、經坊，四事勇兼，畢生不倦，精誠旁薄」(沈曾植《楊居士塔銘》)，近代中國佛教從此波推浪涌，走向復興，佛法得以紹隆，佛教信仰得以薪火相傳，真有「靈山一會，儼然未散」之嘆。
楊仁山居士之塔，望之「儼然」而有「靈山未散之思」。建於遼代清寧二年(1056年)，作為我國現存最古木結構佛塔的山西應縣木塔——佛宮寺釋迦塔，塔身上也高懸一塊「靈山未散」匾。現在釋迦塔下舉辦「中國應縣佛宮寺釋迦塔文化節」、「應縣佛宮寺釋迦塔與中國佛教」研討會，不禁讓人也有「靈山未散之思」。
應縣佛宮寺釋迦塔內，供奉著兩顆佛牙舍利，舍利塔而為木結構，並且歷經近千年的風雨滄桑而保存完好，真正讓人感到有一種「靈山未散」的神聖力量。圍繞著這一神聖木塔，佛教文化活動不斷開展，而通過這些佛教文化活動的開展，佛教信仰也得到一種傳播，當然，這種傳播是一種符號表徵性的知識型傳播。
佛塔作為一種外在有形的物質載體，給人的直接的領受，是知識型的。從塔本身的形狀、風格、材質，到塔上面的裝飾、壁畫、雕塑、匾額，甚至包括塔周圍的場地、環境，這些都在給人以一種明確的知識印象，通過這些，人們可以作出知識判斷，知道這是一座什麼年代、什麼風格的佛塔。但是，這種知識載體又與一般的知識類型還是有所區別的，它有著超越性的解釋空間，也就是說，它除了有其知識性所指之外，還有其特定的象徵含義。所以，當我們來到五台山塔院寺大白塔前看到塔的外在風貌時，我們在看塔，可以得出這是一座大白塔的知識判斷，但是我們看到人們向大白塔做禮拜時，甚或我們也跟著做禮拜時，那麼，這是在拜塔，或者說是在拜佛，或者說是在觀想另一個超驗世界，這個時候，作為一種知識載體的佛塔，與超越性的意義、境界就發生了關聯。
知識載體、知識符號與超越意義、超越境相的這種關聯，不是通過理性的理解作為中介，而是一種更直接的關聯，這就是崇拜。崇拜是信仰的一種外化。信仰作為一種內在超越，必須外化為一種有形的知識符號，才能便於信仰的傳播，但這種有形的知識符號又畢竟不能直接傳達那種內在超越的意義、境相，也就是說，並不能直接從知識符號本身理解出超越性意義、境相，這時，這種知識符號與那種超越意義的關聯，就只能採取崇拜地表徵的方式，而不是採取理性地推論的方式。
在一般意義上，信仰與知識是兩種完全不同的類型和范疇，它們之間存在著很大的差別，甚至似乎它們之間存在著一條不可逾越的鴻溝。在信仰的話語系統中，知識學的敘事是被排斥的，有時甚至被貶斥為信仰的障礙，而在知識的話語系統中，信仰性的說教也是被排斥的，大多時候被貶斥為一種迷信，一種獨斷。很多時候，信仰與知識被置於一種此消彼長的矛盾對立之中。
信仰與知識之間固然存在著一種緊張，但是信仰的超越與知識的疆域又是信息相通的。對於一朵花，我們可以說「這朵花是紅的」，也可以說「這朵花是美的」。「這朵花是紅的」，這是一個知識判斷；「這朵花是美的」，這是一個審美判斷。知識判斷似乎是客觀的，而審美判斷則似乎是主觀的。表面上看來，從這朵花的紅色上再怎麼分析，也分析不出它的美來，可以說好像美與紅色毫不相關，但是，離開了紅色，或者說離開了花的感性外觀、知識現象、符號表徵，美的感受也是無法產生的。美感，這種主觀的，屬於精神自由領域中的東西，它與客觀現象世界的東西又是不可分離的，甚至可以說，在美感中，主觀自由是以現象世界為其內容的。信仰崇拜中的神聖感、神秘感，與美感是相似的。信仰，作為一種內在超越，是一種精神自由的表現，但這種內在精神自由的超越也必須有一種客觀的外在載體作為表徵，這樣，這種內在超越才能不再局限於主體之內，而能在主體之間藉由外在載體這種中介得到啟發、傳承。當然，這種外在載體的選擇又並不是完全隨意的，而是應該與信仰主體直接相關。佛塔之緣起，就是因為供奉佛陀的身骨舍利，而佛舍利無疑是可以作為佛陀所創教法的表徵的，這樣，從塔的外在形象符號產生信仰的超越性觀感，也就是自然的了。
