張曼濤
1978年3月初版
頁341-352
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一
東京大學東洋文化研究所出版的「東洋文化研究所紀要」第四十六冊，刊載了三篇專談中國佛教的論文。這三篇論文都是該所「中國思想與宗教研究班」研究成果的一部分。其中一篇即是本文所要評介的「『空』，中國的理解與天台之空觀。」直譯即是「空之中國式的理解與天台之空觀」。空，成為中國式的理解，這自然表示說，空原非中國人觀念中所理解的，它的原義是印度的，甚至特限於佛教某一學派的。一旦透過了非原義的第二種語言文字來表達，那麼它就很可能產生一種脫離本質意義的變化。這變化是來自不同語言系統的表達，也同時是來自不同思維方式的理解和特殊的文化背景所致。變化的是好是壞，是進步抑退步，那是另一回事，當然，就尋根究柢而言，這也未嘗不是文化學者或比較思想、哲學的學者，所應盡的探討的責任。
「空」之中國的理解，不用說，在直覺上，就已經說明了，這原是外來的思想觀念，經過中國人的思維方式理解後，產生了某種不同原義的變化，故才有稱為中國式的理解。這種理解，要使其具體的為現代人所熟悉，亦即必須要從「空」的根源意義與理解者的特殊認識說起，始可清晰地為眾所周知。空，原是印度佛教的，且更是佛教龍樹思想的特別表徵。此一表徵，最早原透過般若經的翻譯，已略為介紹到了中國的漢末魏初的思想界，但尚未匯成研習者的巨流，尤其龍樹的理論，還未介紹過來，尚未成一正統的地位，雖然在此之前，已有不少談「空」的著作出現，卻非契合龍樹的觀念所表現的製作，故就一般而言，通常亦將此列為一特別階段，稱為般若學時期，迄至龍樹的著作移譯為中文之後，則自此又成為另一階段，此一階段，即是中論時期，前一階段為依「經」，後一階段為依「論」。此兩階段，不論是依經，抑或依論，與印度佛教比較起來，都有著顯明的差異，可惜的是，在我國學界卻甚少引起一般人的注意。本文的「空」之中國的理解，乃是屬於後一階段的問題，亦即是自龍樹的中論思想傳入到中國之後說起。由於國內談這一類問題的學術文字不多， (筆者曾撰 「中國佛教思維的發展」一文，略為談及，請見本叢刊 (31) 中國佛教的特質與宗派) 乃特將「『空』之中國的理解與天台之空觀」一文，略為摘譯其要點，稍作評介。 (以下簡稱「空」文或本文)
二
空文作者囗入良道先生，在撰寫這篇文字的時候 (日本昭和四十三年----一九六八) ，擔任的是大正大學佛教學系的助教授，以參與中國思想和宗教研究班的班員身分，在「東洋文化研究所紀要」刊里，發表的這篇論文。全文長達六十五頁 (排機) ，共分五節，五節的分目是：
二、僧肇「中論偈」依用??? (關於僧肇的「中論偈」之依用)
三、天台???「中論偈」位置?? (「中論偈」在天台之位置)
在這五節中，著者用力最多的是在後三節，但第二節亦有其獨到之處，他指出僧肇的空義，才是真正中國佛教第一度的「空」思想的發展。雖然在僧肇之前，已有依經階段的「心無義」、「即色義」、「本無義」等幾派著名的談「空」理論，但這些理論並未對以後的中國佛教，發生重大的影響。尤其經僧肇在「般若無知論」一文中對上述三派的「空」義，加以批判後，在當時佛教思想上，即已解銷了對後世的影響力量，由於他本人對「空」義的了解，經過了前述三派的發展階段，其自身的觀念，自然也就比前三者要進步而深入得多了。作者囗入氏引鳩摩羅什對僧肇的讚歎說：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」來敘述中國人對空理解的第一度發展。這在東晉時代的思想史上，是的確不錯的。順羅什傳入龍樹的中觀思想後，而產生第一個有深度的理解空的思想，並加上有獨立自主性的發展，這乃是很自然之事。因為，在羅什之前，雖已有了不少般若經的移譯和研習發揮，但卻無有系統的深契空義的論典出現，根據般若的空義理解或發揮，雖不至大談，而至少在解說的系統上，自不能和已經龍樹理論化體系化的空義論著相比。何況漢末時期的初譯階段，一切又在草創時期，文字語匯都不曾成熟亦不曾充分準備，自不能如理如實地將那陌生的佛教思想的精華，輕易地移植到中華文化的土壤。迨至羅什抵達長安，此時「空」義在印度已發揮得達到了高峰，遠超過了初期般若經的簡要階段，他把此高峰時期的龍樹著作移譯過來，不用說，乃是最富有劃時代意義的創新啟發。羅什的翻譯，在當時是首屈一指的，但其首屈一指，是否達到了與原文十分相稱的地步，那則已經不是翻譯者的能力問題了，而是不同語言系統的文字表現問題了。即使在羅什心中，已經完全將龍樹的原義用最適切的中文表達了出來，而他的弟子們是否又能和他一樣如實地理解那根本的原義，便多少有些問題了。在羅什的門下，通常稱有十傑四賢，而在十傑四賢中，羅什卻獨獨稱讚僧肇為「解空第一」，就可見空義絕不是個個門徒可以同樣理解的。至少，在了解的深度上，就各有其差別。這種差別，根據各人的心智，亦當然有其各自的思想背景和性向差別的。囗入氏在這一節中，他主要的是敘說僧肇理解「空」義的深度，和其作了第一度的中國式的發揮。通常都知道僧肇著了「不真空論」、「般若無知論」、「物不遷論」、「涅槃無名論」等幾篇大著的，這幾篇都是發揮空義的，特別是「般若無知論」，他在撰寫這篇論述的時候，根據歷史的記載，當時鳩摩羅什還未譯出「中論」，因此就有人懷疑說，羅什的中論既然還未譯出，那僧肇的「般若無知論」中引證的「中觀」雲雲，是怎麼寫出的呢？這答案在「肇論研究」 (昭和卅六年京都大學人文科學研究所綜合研究出版) 的主編人冢本善隆博士的大作中，已經解說，他認為在譯出之前，必定已經給僧肇他們講解過了。因為僧肇在羅什未入長安之前，早已跟隨了他，那時羅什正在姑臧，等候符秦的迎接。本文的作者亦同意此點，並強調說，僧肇是契合了龍樹的「空」思想之發展的，此一說法，比較出乎一部分日本佛教學者的看法，有些學者們，由於過份傾向於印度佛教的關系，多不承認僧肇是完全契合龍樹的「空」思想的。
謂僧肇是契合了龍樹的思想所發揮的空義，主要是因為在他的著作里，找到了中論思想的根據 (此根據便是如實地對中論的引用。「肇論研究」里，服部正明氏撰寫了一篇：「肇論????中論?引用????」，即給了「空」文論述此一觀點的極大幫助的佐證) 。其中且有三處，正式引用到了四諦品的第十八偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這首偈，乃是中論的思想中心所在，根據這首偈而發揮的空義，自然要比羅什以前依經的空義理論者要正確深邃得多了。作者根據僧肇對中論的引用，然後把肇論中的「般若無知論」、「不真空論」、「物不遷論」、「涅槃無名論」等分別評述其空義的表現。也接受了「肇論研究」的成果，指出僧肇所理解的空，是透過了「三諦」的理則，從玄學式的「空」的理解階段，進入了佛教本來的空義的解釋。這段話他是跳躍式的，不是對「二諦」的論理法則有了解的人，不知道僧肇的空義何以忽然會與此發生關聯的。作者在這裡並沒有表現出自己什麼意見，他只是順「肇論研究」一書的意見重複補述而已。只有在本節的末尾，他指出說：僧肇的真諦「獨靜於名教之外」，與中論的用語稍異，順此，在肇論里表現的「非有非無」的論理式，並不是依據中論的「二諦」來的。從「物不遷論」的「至去」所表現的真諦的意義看，他覺得這也許是僧肇完全消融了中論的全盤思想後，而運用的自然表現，且是非常有深度的表現。通觀此論，他主要的目的，只是指出僧肇的空義乃是順龍樹的思想而發展的，並且是完完整整的根據中論的四諦品第四十八偈的中心觀念而來；換句話說，依據作者的論點，僧肇是真真實實地理解了「眾因緣生法，我說即是空」的定義，此空義亦就是緣起性空的「空」。
這是著者指出中國佛教理解空義的前奏，接著他就從天台的空觀，來分析「空」義的思想。論述此一特色，以及何以從中論的因緣所生法之空，展開了天台一心三觀的空，此中的細節與文獻考察，是作者用力最多的地方。他題為「天台??中論偈?位置??」 (直譯是「中論偈在天台之位置」) ，不用說，這乃是以中論思想的空義為標則而繼續討論的。下面，我們且先摘譯幾則來看。
三
在天台教學裡，中論的四諦品「因緣所生法」一偈，是表演了最重大的使命的，這已經不需再說。這在天台智顗的晚年時代最注心血的述作維摩玄義之別行本大本「四教義」里，以天台教義所擬的綱格藏通別圓之四教，要問是依據什麼而成的呢？那回答就是，四教乃是由空、假、中之三觀而來。在述說由三觀一轉而生起的四教，兩者相成的記載是：問曰：觀教復因何而起？答曰：觀教皆從因緣所生四句而起。問曰：因緣所生四句因何而起？答曰：因緣所生四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，諸佛不思議解脫畢竟無所有，即是不可說，故凈名杜口默然無說也。有因緣故亦可得說者，即是用四悉檀，說心因緣所生四句。 (大正藏四六，七二四上)從這裡亦可充分看得出來，天台教義，特別是教觀二門如車之兩輪，鳥之兩翼，以「智目 (教) 行足 (觀) 至清涼地」為主眼，而此觀即是三觀，教即是四教，天台教義便是依此複雜之極的三觀四教的綱格而形成，因此，亦可以說，天台的教義也就是皆由因緣所生法的四句而起。此四句是諸佛不思議解脫，故在天台的立場言，循此產生的教觀思想，也就無異視為整個佛教的思想。
這一則話，不可否認的，已經清楚地指出了，天台的根本思想，就是根據中論的因緣所生法一偈的空義而來，然而它的空卻衍生出了「因緣所生四句即是心」，用心來攝納了因緣生的法性空義。此在認識龍樹思想的人，一眼就可看出，它已經開始變質了，變得脫離原來的軌則了，盡管它仍然不斷地強調說，因緣所生法是教觀的根本，可是已經從非心非物的緣起義蛻變為唯心的因緣義了。雖然作者沒有明顯地把此一要點剖析出來，但此一則是關系天台教觀脫離龍樹思想的重大因素，他也似乎未完全疏忽，只是未予以批評罷了。按理說，天台的空觀，既是依據中論的因緣所生法而來，應該和僧肇一樣，最能接近龍樹的思想，可是實際上，它卻特別接近了法華、涅槃一系的經教觀念。這也許就是所謂中國的民族性，和中國特殊的文化形態所致。在未詳述天台的 空觀之前，作者又將三論宗對「空」的理解，作了一概略性的敘說。他敘說三論宗的「空」義，目的便在幫助讀者對天台的「空」義，有更進一層的深邃了解。他在介紹三論嘉祥的中觀疏的「空」義時，先有這樣一段話說：
天台智顗禪師對於此偈 (指「因緣所生法」偈) 的解釋和所畀予之位置，自僧肇以後，在南北朝時代諸師的解釋中，可以說是最為重要的。此一時期的文獻，史上非常貧乏，只有從凈影寺慧遠和嘉祥寺吉藏的著作中獲得一些要略只爪。可是那些著作中，尤其是吉藏的，製作鉅大，僅僅二諦的問題就複雜非常繁述無比，此處我們也無暇細論了。現僅就中論偈的三種解釋，略為陳述，以便與天台的解釋作一對照，藉能清楚地知此兩者之異同。
由此可知三論和天台都是發展空義的，依照三論宗史的說法，三論的空義是直接承繼僧肇、法朗此一系統的空義下來，一般的說法，亦即公認此一宗是直承龍樹之精神的。天台則是由北齊慧文、南嶽慧思此一系統下來，雖以龍樹的「空」義為宗要，而實際卻是以法華、涅槃等經教為重心。因此，不論如何，在宗義的發揮上，天台與三論是有其重大差別的。本文的作者並未從兩宗的全盤問題上討論，只直接地就其同樣承受中觀的因緣偈作比較解說，判別出天台與三論間的空義異同。所謂同，系就因緣偈的共據說，所謂異，則是彼此發展後的空義上看。在「同」一方面，作者引吉藏的話說：「略明因緣，凡有三義：一者因緣即空義……。二者因緣是假義……。三者因緣是中道義。」此稱為三是，此種解釋，作者說與天台相通。如何相通法？他引四教義和維摩玄疏的「三觀義」作證。三觀義是借用瓔珞經的名相而來的，即從假入空觀，從空入假觀，中道正觀，此一次第的三觀，玄疏記載是：
一、明從假入空觀相者，……是觀因緣即空，不生生，無生四諦，入空三觀其功齊此。……
二、明從空入假觀者，……即是觀因緣亦名為假名，生不生，無量四諦。……三、明中道第一義觀者，……此是因緣即中道，不生不生，證無作四諦。
作者說：這樣的詮釋，和嘉祥及其以前的三論學派的三義，是沒有什麼差別的。在天台，因緣所生法一偈，也就通稱三諦三觀的三諦偈。這在「四教義」的三諦偈里，可以看得出來，中論的因緣所生法偈，在天台的教義中，確是佔有極高的位置和評價的。作者論述此一則的時候，乃是再三致意，不厭其詳的博引了不少資料，為其佐證。
三諦三觀，乃是天台思想的總樞，他在指出三諦三觀兩者的關系時說：「以中論偈四句配三觀，首次出現者在『摩訶止觀』五上，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。」此中假觀與空觀的順序改變，在「法華玄義」的十界陰境里，是依據俗諦、真諦、中道第一義諦的三諦，而解明一切陰入界與一法界的關系的，因承繼此種關系，故就在一法和一切法的關系方面，乃表現了自肇論以來所傳述的有、無、真此種關系的思考。此一論法，作者又接連著說，亦可以適應於一空一切空的關系，如其接著上文又引說：
一空一切空，無假而不空，總空觀也。
一假一切假，無空而不假，總假觀也。
此即所謂三諦三觀的重要論據。「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這原只是中論四諦品里的一首偈而已，可是在天台則由這首偈一衍生而竟衍出了無量義，「法華玄義」中的表解說明，就使人幾有嘆為觀止之慨。天台宗相沿自稱為遙接龍樹的思想而來，僅就三諦三觀的思想根源而言，當然，也不無道理，但是就以其與三論作一比較看，便知其乃是已經轉化了龍樹的觀念。純粹的緣起空義，卻轉為了一心三觀以「心」為向的空義。勿怪乎世人常稱佛教是唯心的，原來亦即是由這些後起的宗義看，實際上它與印度佛教的本來旨趣，並不相乾的。自然，印度佛教一部分妄識論的發展，加上中國佛教唯心的傾向，就據此而言，強調佛教是唯心的亦未嘗不可，但問題是，即使說佛教是唯心的，此唯心的意義亦與近代西方哲學上唯心論不同，如不細察此中差別，竟一概等同視之，那就難免魯魚亥豕，謬以千里了。
本文作者在指出天台的空觀與中論的原義不同，大體上只注意到由二諦演變到三諦，由空假演變到三觀，而未注意到從中論到天台，其 (空) 本質意義上的轉變。作者的意趣，旨在陳述中國佛教順著中論的因緣偈漸次展開具有中國特性的空觀，此空觀與印度的原義雖有差異，但其差異也可說是發展的，或外延的。雖然發展到了某種地步，也會改變「原質」，但原質的內涵，亦仍多少具有其實際相續性的連貫意義。這意義如不過份苛求，以學院式的批評作斷論的話，則也不妨說是本質意義未曾改變。作者囗入氏也許對中國佛教有其特別偏好，故在論述中除了作文獻上的詳勘，細察空義展開的來龍去脈外，並未下任何批評或針砭，他只是陳述一切，而不作斷論。只是說明中國人理解「空」的過程和發展的新義，而不作說明經過這樣理解的「空」後，會為中國人的世界觀、宇宙觀，或人生的價值問題、生命問題，帶來些什麼影響？對整個佛教又會有些什麼新的助益或推展？在世界思想史上，又會添加了什麼特色？這些都是作者未曾思考，未曾予以透過資料的分析而加討論的，此種只止於學究式的寫法，也是日本學者大多數人的共同辦法，很少有人在學究式的條分縷析之外，再進一步注意到開闊性的思想問題。故就此而言，本文在日本的學壇上，也許不存在缺陷，但就我們的要求而言，當然，亦就有其無可彌補的遺漏了。整個說來，這篇論文仍是有其相當貢獻的，特別是針對我們學術界大多數的「空疏」的毛病來說，那則無異是一篇相當寶貴的值得借鏡的論述了。
六十二、七、十一於華岡
