張曼濤
中國佛教傳自印度，就一般情形說，應該是屬於印度形態的，但在實際上，今天我們已經很清楚知道，中國佛教與印度佛教有著很大的差異，它們的差異不僅是在制度上的，同時也在思想上的。而且，這差異的距離，幾乎使人到了發驚的地步。就印度說，佛教曾經過三段時期的展開。
第一期是從原始佛教到部派佛教的展開，這一期是從單一到複雜，從倫理到形而上，從實踐到理論。
第二期則是大乘佛教的展開，大乘，從某一方面說，是原始佛教的復興，應該是單一的和著重實踐的，但是，畢竟因為經過部派佛教的理論薰染，它便綜合了上述兩者的情形。它一方面著重實踐，也同時著重理論，既傾向於倫理，也同時傾向於形而上。
第三期則是融攝中觀的密乘展開。這更是一突出的思想表現，因為就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能會在佛教的思想體系裡出現，可是它卻畢竟出現了，這原因要解釋自然很多，但最基本的我們可以指出，佛教的出現，是印度傳統思想的脫離，它打破了所有印度傳統文化的固有觀點，可是一到密宗的出現，它卻回到了印度本位文化的傳統形態。這，我們可以肯定的說，佛教畢竟產生在印度，雖然釋迦牟尼是一空前絕後的大聖人物，他超出了印度傳統的吠陀文化和各宗教共同的唯神觀念，但他的弟子無法各個跟上他這種偉大的智慧，在民族意識的要求下，最後，他的教義終被印度的人民改頭換面，使其回到傳統文化的共同信仰。從原始佛教到密宗的出現看，我們亦似乎可以指出：是從一倫理形態的宗教，到一最高度智慧哲學的集團，然後再展出一純信仰形態和神秘形態的宗教。結果，晚期的大乘佛教便結合了這三者的不同特色，成為了一最複雜最突出的不同任何形態的世界性的宗教，而傳入中國，又加上中國文化一特殊背景的薰染，於是再一變，又成為了一更突出更奇特的宗教面目。
就歷史的現象說，印度佛教傳入中國之初，約在部派佛教與大乘佛教交遞之際。最早期翻譯到中國的佛教經典，便是部派時代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若經典。而此時期，中國本身並沒有正確去理解佛教的真義，只是把它當作與黃老、方伎等同一信仰的新來道流。這就是漢明帝前後時代的表現(注1)。到了漢末魏初，中國思想界開始轉換了一個新的現象，這現象便是打破自漢武以來罷黜百家、獨尊儒家的傳統，而以周易、老、庄為中心的玄學抬頭。玄學，不管怎樣說，它是道家的，盡管王(弼)何(晏)骨子裡仍在想復興儒學，而實際是由於政治的混亂，知識的貶落，儒者的失勢，民心的惶恐，陰陽方伎的流行(注2))，已經不是專談訓詁或五經博士之儒可以挽回時代及儒家的命運了，於是少數特出的知識人士，為求生命的安全，為求精神的寄託以及心靈的解放，便只好轉向道家尋求新的精神出路。佛教，也就乘著這種機運，開始放出了它初步的思想異彩！但這時探討佛教的人士，不用說，都受著時代思潮的影響，以理解道家的意識形態來理解佛教。他們對佛教的要求，也就在開放心靈和高談「有」「無」問題的體用之學。而這些，不用說也正是佛教本具有的一面內容，般若學的「空無」，正好應了此一時機之需。但是，也正因為如此，佛教也就遭受了此一時代的影響，喪了它在印度的本來精神，它已經不是實踐兼具智慧的解脫宗教，而是給予知識階層游神玄想的清談助資。出家的學人，雖然不是以清談為目的，但也脫不了時代之風，僅止於以玄學為輝映的一面而發揮。這樣一來，佛教的風貌就急遽地脫離了印度的色彩，而轉為了中華的新兒。此所以有格義家的竺法雅、康法朗，玄學家的支道林，半玄學家的釋道安、僧肇、道生等輩之出(注3)。在時代的精神上都以保全性命、嚮往山林為旨趣。再進而便展出了隋唐佛教的特盛時代。此一時代是中國佛教的開花結果，也是它突出與印度佛教迥異的風格形成。其迥異的特點在：
一、它開始著重佛陀一代時教的分宗判教。
二、它拋棄了印度佛教的本位精神，重新組織。例如由羅什翻譯，介紹到中國來的龍樹之學，不管怎樣，這是印度發展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研尋般若，創造中觀著名，傳入中國，正是啟開般若，導發性空思想的最佳圭臬。而三論、天台卻並不遵其理路展開，迎其若干基本觀念，予以改造重裝，此中尤以天台，更是積極重換龍樹思想的面目，謂其是有創造有發揮固可，然而此一發揮與創造，卻迥然與龍樹思想在印度以後的展開不同。由天台到華嚴，又是一番極新的面目，華嚴經在印度始終只止於一部華嚴，未嘗成宗。雖然唯識有依華嚴之處，但未以華嚴本身作一體系組織，創造法界真常的理論。法華經亦復如是，在印度並未受到大乘論師如何重視，特加予以發揮作一宗之依，而到天台，卻判其為佛陀一代時教的最高准繩。此種准印度經論重新組織，作立宗創教之精神，固可說是中國民族思想的一特殊表現，但仍有其源頭，有其所依。只是表現的形態，在後來印度佛教思想的對照之下，特別迥異而已。
可是另一最突出之點，則莫過於禪宗。禪宗，則可說全拋那些印度經論的源頭，直探心海，親面佛陀。謂其與印度佛教毫無瓜藤，它卻拖去楞伽、金剛作其心法之所依，而實際以後之展開。又與右述經典毫無相干。它所需要的準則，是棒是喝，是狗子有無佛性，是父母未生之前，道人是誰。此種作略求之印度重分析、重辯證、重邏輯的各大宗派，無異是南轅北轍，兩相極端。即與天台、華嚴對照，亦是天壤之別。然而，它卻仍然稱作佛教，尤其是中國佛教的特質所在。雖然在脈絡上我們仍可一一尋回到印度的本土去，釋迦的本身去，但是在形態上、表現上、方法上乃至各種理論的系統上，已迥然不同於印度的佛教了。就教團的制度而言，印度佛教亦完全歸於印度的佛教，中國佛教則已別成一個天地。戒律，在印度為比丘生活的規範，而在中國卻遠不如祖師的清規來的重要，這在世界其他宗教傳播的情形看，又是一強烈的對照，因為把祖師看成已較教主更屬重要，這，亦只有中國的佛教如此。
差異，這已經是一個不可諱言的事實，但為什麼中印的佛教會有如此的不同？既然它是來自印度，而為何不保留印度的本色？例如中觀的辯證思惟，唯識的分析比量，在中國佛教里都不顯得重要，甚至不接受其絲毫影響，雖然這兩者經羅什、玄奘傳來了中國，可是卻未嘗獲得獨立發展，即印度晚期的大乘密宗，也經金剛智、不空三藏師徒等於唐開元、天寶期間介紹來了中國，但也未曾獲得特別發展，此在在皆可說明，中國文化的意識形態，無法接受印度的原封精神，不經過消納與改造的外來思想，便無法在我國生根，此中原因何在，是值得深刻檢討。
過去，似乎已有些學者對此作了些說明。但說明的方法多注重在中國文化本身的背景，很少更深一層從思想的形態和思惟的方法著手來解說這個問題，只有在戰後東京大學的教授中村元氏始從中國的語言結構，解剖中國的思惟特性，有異於其他民族的文化本質，因此，在迎接外來的思想的當下，亦即與此有著最切要的感受關連。我們要了解中印佛教的必然差異及中國佛教的特殊所在，亦即應從此一思惟方法的角度來解剖它的思想特質，才能清晰的呈露出中國佛教之所謂中國佛教的根本意識。而此點，又必須要從中國佛教思惟的發展上分析入手，始可見其功效。
(注釋)
(注1)後漢書載楚王英詔報曰「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」。此即將黃老與浮屠並論，信浮屠亦即與信黃老為同一類也。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第四章對此稽考甚詳。他一則說：「按佛教在漢代純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應。王充所謂不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既為方術，則佛徒與方術最初當常並行也。」再則曰：「上引佛書，而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠為道教之一部分，確然無疑也。」又曰：「漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求。此項祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如為般舟譯時助手，則漢末佛教信徒，仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，此又可窺見也。」見該書三九頁至五一頁。
(注2)參看魏晉思想論第一、第二章。(台灣中華書局版)(注3)我們在此稱支道林為玄學家，是因為他全以玄學家的思惟形態和術語解般若。稱道安、僧肇、道生等為半玄學家，是因為他們雖覺察到了佛教與玄學的不同，盡可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脫離玄學的色彩。
