高振農
梁啟超(公元1873—1929年)是中國近代史上的有名人物，在政治上和學術上都起了重要的歷史作用。政治上，他從1895年「公車上書」初露頭角起，於戊戌變法時期，作為康有為的得力助手，積極參加變法維新活動，起了一定的進步作用。變法失敗後，逐步轉變成為保皇黨。在學術上，梁啟超作為一個西方資產階級新文化、新思想的傳播者，資產階級「民權」思想的鼓吹者和教育上啟蒙派的理論家，其值得肯定的方面是主要的。盡管他在流亡日本時期，政治上已墮落為保皇派，但在《清議報》和《新民叢報》上介紹和宣傳的一整套西方資產階級的各種理論學說，在當時對青年一代及知識分子仍然具有啟蒙作用。「五四」運動以後，特別是歐遊歸來以後，他專門從事著述和講學，直到1929年去世，他在學術上是有貢獻的。但是，不可否認，他在整理國故中，也提倡尊孔復古，宣揚佛學唯心主義，這對青年一代和知識分子起到了一定的腐蝕作用。本文只是想對他的佛學思想及其歷史作用作一初步的探討。
(一)「三界唯心」說。這是佛學唯心主義的一個基本命題，意思是世界上存在的一切，包括自然現象和精神現象，都沒有客觀實在的物質基礎，而是唯心所造。梁啟超在1904年所寫的《唯心》一文中說：「境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心所造之境為真實。」這里公然否認客觀事物的真實存在，把客觀的物質世界說成是主觀精神所創造。世界上沒有「物境」、「但有心境而已」。他還認為，事物的一切屬性都不是事物所固有的，而是人的主觀感覺的產物。他以顏色為例說：「戴綠眼鏡者所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃。」因此，事物之綠和黃，「其分別不在物而在我，故曰三界唯心」(《飲冰室文集類編》下，第696頁)。把不同階級對同一事物所產生的不同物感，以及人們用不同工具觀察事物而產生的不同感覺，用來作為否定客觀事物存在的根據，這是一種有我才有物，無我則無物的觀點。梁啟超還對禪宗六祖慧能關於「風幡之議」的一段對話特別欣賞。慧能是個主觀唯心主義者，他把「風吹幡動」的客觀事實，說成「非風動，非幡動，仁者心自動」，而梁啟超則吹捧慧能，認為「三界唯心之真理，此一語道破矣」(同上書，第697頁)。「境者心造」，「三界唯心」，這就是梁啟超的佛學唯心主義宇宙觀。因此，梁啟超要求人們不要產生什麼樂、憂、驚、喜，否則就是「知有物而不知有我，謂之我為物役，亦名曰心中之奴隸」。他號召人們「明三界唯心之真理」，「除心中之奴隸」，認為做到了這一點，就「人人皆可以為豪傑」(《唯心》，《飲冰室文集類編》下，第698頁)。在這里，梁啟超把佛學中的「三界唯心」的宇宙觀發揮得淋漓盡致了。
(二)佛教心理學。梁啟超把整個佛學看做就是心理學。他在《佛教心理學淺測》一文中說：「佛家所說的叫做『法』，倘若有人問我『法』是什麼，我便一點不遲疑答道，『就是心理學』。不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽家說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話。試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學。」(《飲冰室合集?專集之六十八》，以下簡稱《專集》，第40頁)把佛教的理論，特別是法相宗的理論，看做是心理學，這並不是梁啟超的獨特的看法，近代一些佛學研究者都有類似的見解，但梁啟超對此有新的解釋。他把「色受想行識」這五蘊，都看做是「心理的表象」。雖然他也承認五蘊中的色蘊是「有客觀性的事物」，「屬於西洋哲學家所謂物的方面」(同上書，第41—42頁)，但又認為「離卻主觀的經驗，那客觀是什麼東西，我們便不能想像，嚴密勘下去，也可以說色蘊是受想行識種種經歷現出來」。為了論證客觀世界是依賴於人們的主觀經驗而存在，他舉柳樹為例說：「譬如我們說屋外那棵是柳樹，怎麼知道有柳樹呢?那認識活動過程第一步先感覺眼前有一棵高大青綠的東西，便是受。其次聯想起我過去所知道的如何如何便是樹，如何如何便是柳樹，把這些影像都再現出來，便是想。其次將這些影像和眼前所見這樣東西比較看對不對，便是行。最後了解認得他是柳樹，便是識。凡我們認為外界的『色』，非經過這種種程序後不能成立，所以『色』是我們心裡的表象。」(同上書，第47頁)這里是說，如果柳樹不通過人們的認識把它顯現出來，那麼，柳樹存在不存在，這是無法知道的，柳樹依賴於人們的認識才能存在。這顯然是一種唯心主義的觀點。
梁啟超把佛教所講的一切法(包括精神方面的心法和自然現象方面的色法)都看成屬於心理學范圍的東西，完全是繼承了法相宗的一套，不過在說法上改頭換面而已。如法相宗說「色法」是「唯識所變」，梁啟超則說「色」是「我們心裡的表象」，是「心理活動過程」的「記號」。把色法說成是心識所變現出來的。這本身就是違反科學的。可是梁卻說：「他們的分析是極科學的」，「若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩」(同上書，第51頁)。可見梁啟超對於佛教心理學是十分崇敬的，他曾一再表示，要「用佛家所施設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學」。
(三)無我論思想。「無我」也是佛教的一個基本命題，意思是世界上不存在一個自我的實體，人們不能執以為「實我」。梁啟超為了宣揚這種無我思想，曾專門寫了《說無我》一文。其中說到，「佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰『無我』」(《專集》之五十四，第27頁)。他認為佛教講「無我」，是「用科學的分析法，說明『我』之決不存在」，而一般人所認為的「我」(包括我自己的身體、妻子、家族、財產、鄉土、團體、階級、國家等等)，都「不過心理過程上一種幻影，求其實體，了不可得」(同上書，第28頁)。他把這種「無我」思想，看做是立身行事的准則。認為一個人的美滿的人生觀，應該使自己達到「無我」的境地。他要求人們做事不計成敗得失，把一切都看成不存在：「世界上本無我之存在，能體會此意，則自己作事，成敗得失，根本沒有。」(《東南大學課畢告別辭》，《飲冰室合集、文集之四十》，以下簡稱《文集》，第14頁)他勸誘人們皈依佛教，說是建立了這種佛教人生觀，就能「將為我的私心掃除，即將許多無謂的計較掃除」，最後達到免除「煩惱」的境地(同上)。他公開宣稱，世界上最美滿的人生觀，「只有孔子、釋迦牟尼有此功夫」。並毫不掩飾地說：「我自己的人生觀，可以說是從佛經及儒書中領略得來」。(《同上書》，第13頁)他還對一些青年學生講：「我用功雖少，但時時能看清此點(即認識到「無我」——引者注)，此即我的信仰，我常覺快樂，悲愁不足擾我，此即信仰之光明所照，我現已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀」(同上書，第15頁)。這種虛無主義的佛學唯心主義人生觀，對梁啟超晚年的思想有很大的影響。
(四)精神不死論和輪回因果報應說。梁啟超根據佛教業力不滅的理論，創造了一種「精神不死」論。他認為人的肌體是要死的，但有一種精神是不死的。「人死而有不死者存是已。此不死之物……名曰精神」(《余之生死觀》，《文集》之十七，第2—3頁)。這種精神就是佛教所講的「羯磨」，進化論家所說的「遺傳」。在他看來，一個人雖然會死，但有一種不死的東西可遺傳於其子孫：「祖宗雖死，而以其不死之善業惡業遺傳於子孫，子孫受之而已。一家之善業惡業，餘慶殃於其家，一群之善業惡業，餘慶殃於其群，理無二也。故我族數千年來相傳之家族報應說，非直不能以今世之科學破之，乃正得今世之科學而其壁壘愈堅〖kg*9〗也。」(同上書，第7頁)可見梁啟超的「精神不死」論是以「業力不滅」的輪回說為理論根據的。他把業力不滅的「業」，生動地比喻為宜興茶壺里的茶精，「茶之隨泡隨倒隨洗，便是活動的起滅，漬下的茶精便是業。茶精是日漬日多，永遠不會消失的，除非將壺打碎，這叫做業力不滅的公例」(《什麼是文化》，《文集》之三十九，第98頁)。「業力不滅」，就會發生業果業報。梁啟超認為「業果業報，決非以一期的生命之死亡而終了」，一個人的死亡，不過是物質所構成的身體「由聚而散」，但「生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅，死亡之後，業的力會自己毆引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命，這種轉換狀態名曰『輪回』」(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，《專集》之五十四，第15頁)。梁啟超把這種輪回因果報應說，說成是「從哲學方面看」，是「最為近於科學的，最為合理的」(同上書，第20頁)。因此，他在晚年把這種因果報應稱作是「宇宙間惟一真理」，要他的孩子們信受。他在給子女們的一些書信中說：「我篤信佛教，就在此點，七千卷大藏經，也只說明這點道理。」他把「善有善報，惡有惡報」的報應說講得神乎其神：「凡自己造過的業，無論為善為惡，自己總要受報，一斤報一斤，一兩報一兩，絲毫不能躲閃，而且善和惡是不準抵消的。」因此，他教育自己的孩子們要多造善業，不作惡業：「若能絕對不造惡業，則常住天堂。佛說是『涅〖fjf〗nb231〖fjj〗』，我雖不敢說常住涅〖fjf〗nb231〖fjj〗，但我總算心地清涼的時候多，換句話說，我住天堂時候比住地獄時候多，也是因為我比較的少造惡業的緣故。我的宗教觀人生觀的根本在此。」(《給孩子們書》，《梁任公先生年譜長編初稿》，以下簡稱《年譜》，第677頁)這里可看出他對輪回因果報應說迷信的程度。我們認為，佛學中的業力說，把宇宙萬有看做是人們的業力所感召，從而反對了神創造宇宙、上帝創造人類之說，有一定進步意義。但把它說成善有善報，惡有惡報，就違背了科學，導致了靈魂不滅的有神論。
二、梁啟超為什麼會沉湎於佛學
梁啟超之沉湎於佛學，有其多方面的原因。從社會根源來講，清代以來的統治階級，大都提倡佛教作為思想統治的工具。從乾隆到雍正，刊行了多種版本的大藏經，慈禧太後被稱為老佛爺。當時的封建士大夫中，好佛者亦甚多。用梁啟超自己的話說：「『今文學家』多兼治佛學。」(《清代學術概論》，第165頁)特別是在當時還出現了一些以整理、刊印佛教經典為信仰的在家居士。如清末有楊文會居士創建了金陵刻經處，整理和出版了多種佛教經典，以後有歐陽竟無居士主持支那內學院工作，研究了梵、藏、漢各種版本的佛教文獻。這些都給梁啟超以極大的影響。特別是歐陽竟無，梁啟超對他崇拜得五體投地，以致在病中仍堅持去聽他講佛學。從階級根源上講，康有為、梁啟超等所代表的資產階級，由於先天的軟弱性，不相信人民群眾的力量，因此使得他們的變法維新事業缺乏可靠的社會基礎。雖然他們也從西方學到了一些自然科學的知識，但缺乏論證，因此上升不到唯物主義的高度。他們深深感到自己力量的不足，又在理論上缺乏武器，於是除了在政治上乞求於「開明聖君」外，在思想上只好乞靈於宗教，特別是折入佛學，妄圖藉助佛教的「威力」和佛的「尊嚴」去激勵人們變法圖強的精神。因此，改良主義維新派的一些代表人物，如康有為、譚嗣同等，無不入於佛。特別是譚嗣同，在政治上是一個「沖決」封建「網羅」的鬥士，為變法獻出了自己的生命，但在思想上卻十分迷信佛學。在他的代表作《仁學》中，就有「凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書」的語句，明顯地帶上了濃厚的佛教色彩。梁啟超一開始就受到康有為佛學思想的影響。他在《三十自述》中講：「先生又常為語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受。」他還常和譚嗣同在一起，「相互治佛學」，其思想也是一致的。從認識論的根源來講，中國近代思想家已經注意到認識論的重要性，但他們從西方引進的認識論，大都屬於感覺論一類，這和注重認識論的佛教法相宗有相似之處。因此，中國近代思想家，常常用佛教法相宗的認識論來解釋西學。梁啟超也不例外，他也想用法相宗的一套理論來貫通西方的認識論，這就導致他必然會更多地去研究佛學的理論。除此之外，梁啟超之篤信佛學，與他在政治上之失意有很大關系。一般說來，佛學思想是要人們對現實採取消極態度，退出社會，與世無爭。從中國思想史上來看，自從佛教傳入以後，其虛無主義思想對知識分子的影響特別大。由於不滿現實，一些知識分子往往把佛教作為他們逃避現實鬥爭的港灣。梁啟超自己也說：「社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生；對於此惡濁世界，生種種煩懣悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，則必逃遁而入於佛。」(《清代學術概論》，第166頁)所以，在知識分子失意的時候，即感到政治上沒有出路，日子難過時，往往就想逃避現實，從佛學中找出路，找一個安心立命之所，梁啟超也屬於這種情況，他在「五四」運動以後，政治上有些失意，於是就想從佛學中找自我安慰、自我解脫。這是一方面。另一方面，梁啟超又對當時轟轟烈烈的「五四」運動和新興的社會主義思潮，深感不滿，於是又想用佛學思想來對抗當時的新思潮。因此，梁啟超晚年走上佞佛的道路，是他政治上逐步墮落的必然結果，同時，由於他日益沉湎於佛教而不能自拔，又反過來更加促使他在政治上的墮落。
總的說來，所有的宗教思想往往被歷代剝削階級統治者作為控制和麻醉群眾的重要精神手段。佛學思想也不例外。但是，中國歷史上的農民起義，也有利用宗教來發動和組織的。近代太平天國以「皇上帝」來對抗封建的「閻羅妖」，就是一例。因此，對於評價梁啟超佛學思想的歷史作用，也應該具體情況具體分析，在不同的歷史時期，其歷史作用並不是完全相同的。
梁啟超大搞佛學研究，主要集中在兩段時間，一是從戊戌變法到辛亥革命，一是從歐遊回來到逝世為止。在辛亥革命以後的一段時間里，由於他參加了北洋軍閥政府，自以為在政治上已有奔頭，所以對佛學並不那麼熱忱。
從戊戌變法到辛亥革命這段時間里，他寫的有關佛學著作和演講稿約有十餘篇。就其內容來說，主要是宣揚佛教和佛學思想的「威力」，可見是把佛學思想作為理論思想武器，用以激勵人們起來變法圖強的。就在戊戌變法那一年，他寫了一篇短文叫《說動》，其中就強調了佛教的「精意所在」是所謂「威力」、「奮迅」、「勇猛」、「大無畏」、「大雄」(《飲冰室文集類編》上，第326頁)。意思是說，要使國家富強，就要進行變法，就要有佛教的大無畏精神。變法失敗後，他流亡到日本，政治上有些失意，但對其用改良主義來解決中國問題的幻想尚未完全失望。他的悲劇在於沒有能總結出變法失敗的根本原因，看不到人民群眾的力量，而是在學習西方、大量介紹西方學說的同時，仍想從佛學中去找思想武器。這種思想，有其時代的特點。當時不僅改良主義維新派譚嗣同、梁啟超等人都企圖用佛學思想作武器來激勵人們去變法，就是資產階級革命家章太炎也認為搞革命必須「用宗教發起信心，增進國民的道德」(《東京留學生歡迎會演說辭》，《章太炎政論選集》，第272頁)。因為當時這些思想家們有一種共同思想，就是認為搞變法，搞革命，一定要憑藉一種精神力量。當他們將中國固有的儒家思想和佛學思想加以分析對比後，就認為這種精神力量，只有到佛學中去汲取，因此就提倡佛教，宣揚佛學。梁啟超就是在這種思想指導下來宣揚他的佛學思想的。在1900年，他先後發表了多篇有關宗教佛學方面的文章，認為宗教佛學思想能夠陶冶歷史上轟天震地、齊家治國平天下的人物。他在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中宣稱：「歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多。」(《飲冰室文集類編》上，第633頁)他認為日本之所以能夠維新，是因為那些維新人物「得力於禪學」。他們之「所以蹈白刃而不悔，前者仆後者繼者，宗教思想為之也」。(同上書，第634頁)他片面誇大宗教思想的作用，認為「無宗教思想則無統一」、「無希望」、「無魄力」(同上書，第635—637頁)。一句話，沒有宗教思想，社會不能變革，國家就沒有希望。在這里，他明確地指出了宗教思想的精神作用。他在同一時期還寫了一篇叫作《論佛教與群治之關系》的文章。從字面上看，他講的是佛學思想，實際上他在論述佛學思想時已注入了一定的階級內容。其中心思想是講佛教並不是教人專門迷信教主，也不是要人厭世，而是教導人們起來向世間的不平等現象作鬥爭的。例如，他在文中講到「佛教之信仰乃智信而非迷信」時，指出了封建專制君主與人民群眾之間的不平等現象。他說：「吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰是造化主之所知，非吾儕所能及焉，是何異專制君主之法律，不可以與民共見也。佛教不然。……自初發心以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之謂也。」他認為「佛教之言信仰」，「必以為教徒之智慧，必可與教主相平等」(《飲冰室文集類編》上，第659頁)。梁啟超在這里宣揚了平等思想，實際上是要求封建專制君主之對待平民也要和佛教的教主對待教徒一樣，平等相待。又如講到「佛教之信仰乃兼善而非獨善」時，認為「捨己救人之大業，唯佛教足以當之」(同上書，第660頁)。他要求人們用捨己救人的精神，為國家利益而獻出自己的一切，做到「雖犧牲貌躬種種之利益以為國家，其必不辭」(同上書，第661頁)。文章還講到了佛教之信仰乃「入世而非厭世」、「無量而非有限」、「平等而非差別」、「自力而非他力」等等，目的都是號召人們用佛教的「下地獄」的精神，去「救國」、「度世」，做到人人平等，反對專制獨裁，並依靠自己的力量，去求得社會的進步。他在另一篇文章《論中國學術思想變遷之大勢》中談到隋唐學術思想時還說：「當時於儒家之外，有放萬丈光焰於歷史上者焉，則佛教是已。六朝三唐數百年中，志高行潔學淵識拔之士，悉相率而入於佛教之范圍。」(《飲冰室文集類編》下，第74頁)梁啟超在這里極力推崇佛教，把佛學思想說成是能推動歷史前進，影響文化藝術發展的一種動力，其目的無非是想憑藉佛學思想這一武器，來鼓舞人們繼續進行變法鬥爭，激勵人們發奮圖強的精神。當然，想用這種佛學唯心主義的武器。來實現其變法維新的改良主義，這僅僅是一種幻想，不可避免地要走向失敗。可是，這一時期梁啟超的宣揚佛學思想，基本上還是為了變法圖強。盡管他的改良主義運動與我國歷史上的農民革命運動在性質上是完全不同的。但在利用宗教神學這一點上卻有相似之處。因此，同樣有它一定的積極意義。
到了1919年，梁啟超游歷西歐各國回來，情況就不同了。當時的中國，已有了馬克思列寧主義的新思潮，「五四」反帝愛國運動的浪潮，席捲全國。此後，孫中山所領導的國民黨，在共產黨的幫助下，提出了「聯俄、聯共、扶助農工」的三大政策。在這種形勢下，梁啟超作為一個政治上的失意者，宣告「政治隱退」，專門從事學術活動。這時候他宣揚佛學思想，一方面是想在佛學中找自己的精神寄託，另一方面，他雖然仍把佛學思想作為一種武器，但不是用來反對封建主義、改革社會了，而是藉以對抗當時新興的社會主義思想和民主革命運動。因此，其歷史作用應該說是反動的。
梁啟超從西歐各國游歷回來，看到那裡戰後的一片凄涼景象，對西方文明感到失望，認為這也不能解決中國的問題。對於列寧領導的蘇聯社會主義，也認為不適用於中國，而自己原有一套改良主義又行不通。於是就大唱西洋物質文明破產，東方精神文化復興之說，在「整理國故」的同時，大搞佛學研究。從1920年起，他就「已有著中國佛教史的計劃」。從那時到他逝世，寫了大量的佛學著作，《佛學研究十八篇》就是在這期間寫成的。1922年，他在南京講學期間，曾專門定期到支那內學院跟歐陽竟無學習佛學，心得是「聽歐陽竟無講唯識，方知有真佛學」(《復季常書》，《年譜》，第623頁)。對佛學學習之認真，他自稱是「可謂拚命」(同上)。在他給孩子們的信中也說：「我現在託病杜門謝客，號稱靜養，卻是靜而不養，每日讀極深奧的成唯識論，用盡心思，一日讀三、四頁，還是勉強懂得一點罷了。」(《與思順書》，《年譜》，第634頁)從他病中堅持讀佛書，可看出其晚年熱衷於佛學的情景。他自己毫不隱諱地經常對人講「我篤信佛教」(《給孩子們書》，《年譜》，第676頁)。不僅如此，他還勸導青年也去相信佛教。他說，對於佛教，「吾頂禮以祝，吾〖fjf〗nc738〖fjj〗踵以俟，高山仰止，景行行止，吾請謳歌隋唐間諸古德之大業，為我青年勸焉」(《論中國學術思想變遷之大勢》，《文集》之七，第73頁)。連他妻子也受到影響。臨死前在「病中忽皈依佛法，沒前九日，命兒輩為誦法華」(《年譜》，第663頁)。梁在其妻子亡故後，「葬前在廣惠寺作佛事三日」(同上書，第685頁)。還要在亡妻墓前立一小碑，一切「贊善浮辭悉不用」，只要在「碑頂能刻一佛像」(《年譜》，第688頁)。更有甚者，梁啟超在遇到孩子們生病時，還請人扶乩，把他亡妻的靈魂請來，卜問吉凶(同上書，第740頁)。可見這時的梁啟超，確實是想從佛學中找他的安心立命之所了。
但是，這只是梁啟超熱衷於佛學的一方面。在另外一方面，他又和歷史上一些為逃避現實鬥爭而遁入佛學的人們有所不同，即他並沒有真正「看破紅塵」，過那「與世無爭」的消極生活。事實是他仍然把佛學思想當作武器，把鬥爭的矛頭指向新興的社會主義和共產黨領導的革命事業。這可以從他晚年所寫的文章和所作的講演中清楚地看出來。他在這些著作和言論中，除了繼續弘揚佛教，把佛學說成是「我們國學的第二源泉」，「全世界文化的最高產品」，「人生惟一安身立命之具」外(《治國學的兩條大路》，《文集》之三十九，第118—119頁)，還有大量的反對馬克思主義、社會主義以及歪曲、反對階級和階級鬥爭方面的言論。他曾宣稱：「社會主義……不能實現於今日之中國，」(《復張東蓀書論社會主義運動》《梁任公近著第一輯》下冊，第279頁)「馬克思一派倡導的生產機關國有論，……我頭一個就反對。」(《歐遊心影錄?社會主義商榷》，《專集》之二十三，第33頁)還說：「頂時髦的社會主義，結果也不過搶麵包吃。」(《歐遊心影錄?中國人對於世界文明之大責任》，同上書，第36頁)因此，他的結論是「若欲舉馬克思所理想列寧所實行之集權的社會主義移植於中國，……吾敢言必終於失敗」(《歷史上中華民國事業之成敗及今後革進之機運》，《梁任公近著第一輯》下冊，第222頁)。他曲解階級鬥爭學說，否認我國有階級和階級鬥爭，說什麼我國「二千年來沒有什麼階級制度」(《辛亥革命之意義與十年雙十節之樂觀》，《文集》之三十七，第4頁)，因此，「『無產階級打倒有產階級』的旗號」，「在中國不適用」(《無產階級與無業階級》，《文集》之四十二，第2頁)。這里，可以清楚地看出他反對馬克思主義、取消階級鬥爭和無產階級革命的真面目。不僅如此，他還把當時共產黨在河南、山東、湖南、江西等地所建立的革命根據地污衊為那裡「人民也簡直活不成」(《給孩子們書》，《年譜》，第722頁)。胡說「共產黨地盤」，「盡量的魚肉良善之平民」，「前途真不堪設想」(同上書，第721頁)。因此，他表示要「磨煉身心，預備抵抗」。說什麼「我在今日若還不理會政治，實在對不起國家，對不起自己的良心」(同上書，第722頁)。他還說：「我已經立定主意，於最近期間內發表我政治上的全部的具體主張。」(同上書，第725頁)他還秘密地搞了一個所謂「虛總部」，暗中聯絡各方人物，準備東山再起當領袖(同上書，第748頁)。當然，這僅僅是梁啟超的一種主觀願望，並未能真正實現，但卻可看出他在晚年政治上的野心。
總之，梁啟超在晚年，可以說是用佛學唯心主義向當時的唯物主義新思潮進攻的人物。他的後期思想，所以一步步地發展為馬克思主義的論敵，除了有其階級根源和社會歷史根源外，熱衷於佛學唯心主義，恐怕也是其思想根源之一。
但是，從學術上看，梁啟超的佛學研究，還是取得了一定的成就。他為了弘揚佛教，在一生中，特別是晚年，花了相當一部分精力，從事佛學研究。據不完全統計，除了專著《佛學研究十八篇》外，尚有談論佛學的文章和演講錄二十餘篇。他曾廣泛收集國內外有關佛教研究的著作，直至臨終前，還計劃用五年時間來專門整理佛教的東西。雖然他對佛學理論本身，並沒有做出更多的貢獻，但是，在佛學史研究方面，卻出了較大的成績。例如，他對印度佛學和中國佛學都作了比較系統的研究，對一些佛教的著述和人物，作了必要的考證和介紹，留下了一些可用的資料。諸如《千五百年前之中國留學生》、《佛典之翻譯》、《見於高僧傳中之支那著述》等文，對我國歷代西行求法的高僧，譯經家所譯的經典以及中國僧人自己的著述，都作了詳盡的闡述。這些研究成果，對我們今後研究佛學，在某些方面有一定的參考價值。他對佛學思想傳來中國後的影響和作用，也作了恰當的估價，指出了佛學思想的傳來帶動了我國思想、文化和藝術等方面的發展，肯定了佛經的翻譯引起了我國語法和文體上的變化(《翻譯文學與佛典》，《專集》之五十九)。他還講過，伴隨佛教而來的，有許多副產物，諸如音樂、建築、繪畫、雕刻、戲曲、詩歌、小說、天文歷法、醫葯、字母、著述體裁、教育方法等等，都曾受到佛教的影響(《印度與中國文化之親屬的關系》，《文集》之四十一)。這種看法，大體上是正確的。因為佛學唯心主義確實對中國傳統思想有影響的。以禪宗的主觀唯心主義而論，它把「佛」和「天堂」從西方樂土搬到了現實世界，搬到人們的心中，提倡人的「本性是佛」，這對於打破人們的思想束縛，也有一定的影響。此外，一些高僧如法顯、玄奘等，他們西行求法和翻譯佛典所做的貢獻，對促進中外文化交流和推動科學文化事業的發展，都有相當大的作用。梁啟超對這些問題所作的研究，其結論基本上是符合實際的。
