坐禪的哲學
[日本]柳田聖山
一、禪的出發點
禪，起源於印度；禪宗，形成於中國。禪的內容，在印度，是各種思想流派共同追求的精神境界，但並未形成一種獨立的思想。今天所謂的禪思想，是指形成於中國的禪宗。這一點是不應混同的。
禪的思想特色表現在什麼地方呢?其實質我們可以從《臨濟錄》(臨濟的語錄)中求得。《臨濟錄》表現了禪思想的極致。
禪宗主張坐禪，這是古今皆同的事實。坐禪的方法，自古代印度以來，基本一致。但其思想方法，在中國卻發生了很大變化。
有一般瞎禿子，吃飽飯了，便坐禪觀行，把捉念漏不令放起，厭喧求靜，是外道。祖師雲：「爾若住心看靜，舉心外照，攝心內澄，凝心入定，若是之流皆是造作。
認為禪就是坐禪，通過坐禪而求其心神安定，這是古來就有的誤解。如《維摩經》就記載了這種事情。佛弟子舍利弗在林中習定，維摩詰對其嚴厲批評……。臨濟在這里引用的是荷澤神會的語言。神會極力反對北宗禪徒過分傾向於坐禪的作法。他說，他們這些人「把捉念漏不令放起」，置自身於不能動彈的狀態，自認為這就是禪。
當然，這並非否定坐禪的實踐。錯誤在於坐禪的方法，特別是用心方面，即思想方法的問題。也就是說，「把捉念漏不令放起，厭喧求靜」的思想方法是不對的。坐禪是方便，並非目的。就象給某種疾病開的葯方一樣，病癒，葯也用不著了。葯對無病之人，不僅完全沒有用處，反而會引起副作用。與其使用葯物而使病癒，不如本來就是健康的身體。與其使心神安定，不如不讓心神動亂。臨濟說：「大丈夫兒，今日方知本來無物，只為爾信不及，念念馳求，舍頭覓頭，自不能歇。……如禪宗見解，又且不然，直是現今，更無時節。山僧說處，皆是一期葯病相治，總無實法。」
這不僅限於坐禪，就連五千四十餘卷的佛經和包括宗教在內的人類一切文化，也不過是一種藥劑而已。就是說，這些都是為了彌補人類的缺陷而使用的一種工具。臨濟稱其為「官署的公報」(意譯——譯者)。它是後來人們巧妙地彌縫下來的產物，是一時的閑話。「三乘十二分教」，其結果也只不過象拭去污點的故紙一般。
對本來健全的人來說，滋補、修飾是毫無用處的。以臨濟為代表的中國禪師，都異口同聲地闡明了這個道理。
諸方說有道可修，有法可證。爾說證何法修何道?爾今用處欠少什麼物?修補何處?提出「爾今用處欠少什麼物」是臨濟的出發點。換句話說，臨濟是以人類本來完備的思想為前提的。所謂本來完備，有人也許會想到是因為現在不完備。而臨濟所謂的本來完備，常常是指的當下現前。所謂本來，並非時間性的本來，亦非理論性的本來，沒有任何間隙。
真正健康的人，連健康是什麼都不知道。修飾，是彌補缺陷。修行，是一時的方便。修養、修身以及凡是帶有「修」字的，都可以看作是指人類的不完全。佛教是「悟」的宗教。佛陀是覺悟了的人。可是，依臨濟看來，「悟」並非究極目的。他說：
爾諸方言道，有修有證，莫錯。設有修得者，皆是生死業。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業。求菩薩亦是造業。看經看教，亦是造業。佛與祖師是無事人。
修行只不過是彌補缺陷的一種應急手段。因此，通過修行而達到的「證」(悟)，就象服葯一樣，也有副作用。它不如本來健康。證即實證，確認。確認「書」只是對不信的人才有意義。
雖說病癒，恢復了健康，但並非說明有所得。這是理所當然的事情。感謝健康，是相對患病時而言的。本來健康的人，並不認為健康值得感謝。臨濟稱這種人是「大丈夫兒」，名為「無事之人」。所謂無事，是指不具備事物。佛、祖師，就是這種平常人。不斷進行修行，便可開悟，這些都是裝威唬人罷了。所謂偉大的人，要而言之，即是病人。至少是病癒不久的人。真正健康的，是平常的人。臨濟所謂的「無事是貴人」，大概就是指那些既未病過也未治過病的本來健康的人吧，所謂貴人，並非一旦成為家財萬貫的富人，而是祖輩相傳的高貴人家。相當於佛學術語的法身、法性、不生不滅。通過以上比較，我們可以知道臨濟的思想表現是如何的具體，如何的生動活潑。
二、坐禪的哲學
臨濟的思想方法，其實，並非他一人所有，而是形成於中國的禪宗的祖師們所共有的。例如，初祖菩提達摩與其弟子的對話集——《二入四行論》就透露了這種思想。該論是近代在敦煌發現的文書中最古的語錄。其中的一部分，為古來所熟知，但歷來對此論的評價都很低。這是因為人們往往將其與後來發展的禪思想相比較的緣故。在該論中，我們可以看到初期禪宗的活潑思想。
緣法師曰：「一切經論皆是起心法，若起道心即巧偽生智餘事。若心不起，何用坐禪，巧偽不生何勞正念。」
緣法師其人，不被歷來禪宗史所注意。《二入四行論》中載有相當多的緣法師的話。緣法師，可以看作是達摩門下之一。他認為一切經論，不過「收拾心起」，這正是臨濟所說的病與葯的比喻。若起求道之心，的確是可怕的「巧偽」，就象自己出示缺陷者的招牌一樣。「巧偽」是一個不可捉摸的辭彙，其實它就是修繕的意思。緣法師把坐禪看作是「收拾心起」。
坐禪是安定亂心的方便。心不亂，方便也用不著。沒有巧偽，也就沒有必要正念。古來，正念屬於八聖道之一，被看做與坐禪相同。把一切經論看做是「收拾心起」的緣法師的思想，至此，最為明朗了。本來，佛教的戒律是隨犯隨制，佛陀根據弟子們行為不檢點，不斷增加戒條。說法施教亦與此相同。寂默的佛陀，才最為雄辯。應病而與葯的佛陀的言教，充滿著非常苦澀的味道。
對一切境而不起心，就是禪的出發點。並非不讓心起，而是心不起。《六祖壇經》對坐禪下了如下定義：
六祖認為，應從念不起處見自性。所謂見，是智慧的作用。據此，我們知道禪之所以為禪的意義了。心念不起，坐禪也沒有必要，這才是真正的坐禪。從而，坐禪將向最高層次的哲學轉變。六祖的弟子神會曾說：「無念之體，有本知之用。」這就象把鏡子擦拭乾淨，沒有任何東西照映其中一樣，但它實際上具有照映一切的作用。這就是本知。他還對戒定慧三學作了說明，認為：「戒者，念不起；定者，無念；慧者，知無念」。傳統的三學，在這里完全改變了它的意思。作為「收拾念起」，一切傾向於禁止、禁制，這是傳統三學的意思，在這里卻作為健康人的本來面目，發揮其積極性。
傳說六祖慧能根據《金剛經》「應無所住而生其心」之句而開悟。但此事在敦煌本《壇經》中不見記載，因而不能說是史實。不過，神會早已注意此句，他說：
無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分別起，是定。(《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》)。
依據神會的解釋，「應無所住而生其心」的意思是，連「心不起」亦應無所住，去自由地使喚本來之心。也就是說，這句話是指起念而不被已起之念所住的本知的作用。近代，依據梵文《金剛經》的研究，認為這句話是「應該生無所住心」的意思，這與漢譯「應生無所住心」的原文完全一致。但神會不取其後者，而取「應無所住而生其心」，是想說明由「念不起」到「念起」的作用。這種提法，參考了當時中國佛教固有的課題。據當時的術語，「應無所住」是體，「而生其心」是用。無用之體和無體之用，都是不究竟的。
據此，我們可以看出，慧能和神會，都是絕對無條件地肯定人的活潑潑的心的。繼慧能之後出現的馬祖道一，更進一步發揮了這一思想。他說：
心起動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔痴，造善造惡，受苦受樂，此皆是佛性，如面作種種飲食，一一皆面(《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。
一看便知道，這與前述緣法師的觀點完全相反。但是，我們如果把慧能和神會的觀點夾插其間去理解，便知道這是理所當然的事情了。既然心不起，又何用坐禪。「心不起」觀點是以肯定一切心動為條件的。亦非心起，亦非心不起。心不起為其主體，亦不住於不起，發揮其無限作用。
這里，讓我們來看一看馬祖的說法吧!《傳燈錄》卷六中有如下問答：
僧問：和尚為什麼說即心即佛?
師雲：為止小兒啼。
僧問：啼止時如何?
師雲：非心非佛。
師雲：向伊道不是物。
僧問：忽遇其中人來時如何?
師雲：且教伊體會大道。
「即心即佛」是馬祖以後唐代禪宗最盛時期的禪語。連這樣一句最為重要的禪語也不過象是對於那些向自己的心外求佛的人的一種葯。心就是心，沒有必要說它是佛。對於那些認為自己非佛的人來說，這句禪語是最有效的葯，就象是用來花鬨正在啼哭的孩子的玩具。如果說心即是佛，那麼，便使人想到心外無佛。這種想法必須除掉。其實，應該說非心非佛。與其重復這種不必要的口舌游戲，不如將真實的事情說穿了好得多。
既然非心非佛，剩下的只是人了。馬祖說：「向伊道不是物」，人也要除掉。這里的「物」是佛教術語的眾生，指人類。佛經說，心佛眾生三無差別。馬祖認為，對方陷入傳統圈套觀點，必須全部消除。否定並非僅限於否定。如果是非心非佛那樣的人，他應該知道什麼是大道。大道，實際也是多餘的東西，它是說，不必要去考慮被大道所縛的人。
唐代興盛時期的禪，表現在對「人」的絕對肯定。其代表為臨濟。這種思想，是來源於儒教，還是來源於老莊，這里我們不去考慮它。與印度佛教以徹底否定人為出發點相比，中國的禪則是無條件地肯定現實的人。他們口頭上常說的一些否定言辭，實際上是為了遠離一切條件和個別限定而讚美人類本來的完整性。這是對人類的自由最活潑潑的表達。棒打、大聲呵罵等，都是赤裸裸地說明人類本來無任何缺陷的行為。
禪問答，通常是否定對方所設立的前提條件予以反擊，達到絕對無前提的境地。一般以一問一答而告終。再多的說明，都是多餘的。但不能脫離當初的問題。禪問答中經常出現的「王牌」是「語墮」。意思是注意不要離題。因為當初的一問一答之中，實際上包含著一切真理。所謂當初，即前述的本來、現在。稱語言為「葛藤」，也是因為語言從口中傳出，必定帶來枝葉的副作用。在臨濟同樣的用語中，最應注目的是「人惑」。這是指「教育過剩」的意思，相當於緣法師說的「巧偽」。
臨濟經常教導弟子「勿取我語」，意思是不要依著我說的話去兜圈子。說話只限一次，只要意思傳達到對方就行。不要把話語進行抽象化和教條化。臨濟說，語言就象畫家在空中描繪的各種畫一樣，只能觀賞而無實體。這本是《楞伽經》中的譬喻。意思是說，本來是自在說法，可是說來說去，卻一字未說。
說到禪，必定要提到「不立文字」這句教言。其實，「不立文字」並非一開始就不使用文字。意思是說，無限地使用文字，而不要局限於一句話。一切人的行為所得到的時間和場所只限一次，這是具有絕對性的。相反，如果心有所住，即使是佛、是祖師，都將成為魔、成為束縛。由此，我們可以理解在《臨濟錄》中最為大家所熟悉的一段文字。即：
道流，爾欲得如法見解，但莫受人惑。向里向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母①，逢親眷殺親眷，始得解脫。不與物拘，透脫自在。
可見，在臨濟的眼裡，佛、祖師、羅漢、父母、親戚朋友，都是「人惑」的代表。一般說來，這些都是決定自我存在、自我價值的權威依靠者。可是，臨濟卻說應該斬除他們。但臨濟的這一表白，並非我們日常所說的「邪魔者殺」的低俗說法，而是斬除自己最愛慕的對方。愛慕，實際就是自己欠缺的表白。愛慕是不對的想法，對自己不忠實。也就是說，通過放棄對內對外的一切依賴，才能完全發揮自己的能動性。上述臨濟的一段話，說明一切價值，只限一次，不必進行前後對比。總是現在，總是本來的作用。
殺佛祖、斬父母者，並不是說佛祖、父母對自己毫無價值，而是因為他們妨礙新的價值的創造。這就是說，返回到佛祖以前，父母以前的時候去，在他們形成以前的時候，去儘力創造新的價值。對於那些想隨時使他們生存就可以隨時使他們生存的人來說，才可以隨時殺死他們。要說是理所當然的事就是理所當然的事。如此徹底肯定人的能動性的表白是史無前例的。說他肯定人的能動性，並非只是肯定人的內在方面。這里是說，無論是在人的上或下，大凡人以外的價值和存在也都是全無的。所言人，不過是相對佛祖、父母而言罷了。一旦佛祖、父母都被否定，否定者並非單一的人了。如果殺佛只是為自己取而代之，那麼，便會產生人這一另外的佛。殺佛同時不殺殺佛者是不能安心的。
四、五無間業
真正的自由，始自尋求自由的動機，這才是徹底的自由。臨濟在其著作中闡說人們造五無間業才能解脫。所謂五無間業，即：殺父母、殺佛、破壞僧團、燒經像五種惡行。是指犯不可拯救墮無間地獄的重罪。臨濟認為，通過修這種「惡」行，才能從一切價值觀中解脫出來。
無明是父，爾一念心求起滅處不得，如響應空，隨處無事，名為殺父。貪愛為母，爾一念心入欲界中求其貪愛，唯見諸法空相，處處無著，名為害母。
這就是說，三毒煩惱在其尚未形成以前，必須一絲不苟地處理完。心起念，就象泡沫一樣，必定消失。並非去殺死自己已經生起的三毒煩惱，而是要將三毒煩惱殺死在尚未生起的時候。所謂「爾一念心」就是指的心未生起的時候。這與前述緣法師「心不起，何需坐禪」和慧能所說的「於一切外緣不起念即生」的道理完全相同。臨濟所說的「一念之心」，並非指泛起的泡沫，而是指的水。
一切善惡，都莫思量；念起即覺，覺之即無。
坐禪，以心不起念為坐。心不起念時，尚未有一切善惡分別。如果起念該怎麼辦?因為，所起之念，必定消失。如果去考慮該怎麼辦，就是第二念。第二念不起，即是覺。所謂覺者，覺悟之意也。它以眠為前提。念起，即為不覺，即為眠。眠中無實，因此，覺中亦無實。一般人坐禪往往以起念而告終。而真正的坐禪，則是心所不起。這是提起人們經常注意的關鍵問題。
所謂清凈法界，是說大家本來都是「健康」的。禪以此為出發點，認為人一旦考慮自己的健康，這本身就已經是不健康的前兆了。對於健康人來說，健康正是不必要的。臨濟把不生起健康與不健康的這種分別，叫做「處處黑暗」。也就是佛尚未出世的時候。無佛亦無人，無迷亦無悟。如此「黑暗」的世界，才是活潑潑的人的實態。是一個不存在人人平等與否的寂靜之境。所謂清凈一詞，如換用「平等」的話，就更好理解了。處於平等之中，無明暗之分。明暗皆無，即是「處處黑暗」。我們一般人通常把沒有光線的地方稱為「暗」。這只是看到其中的微小一部分。就象光明的世界不過是其中的微小一部分一樣，我們一般人認為的黑暗，也不過是黑暗世界的微小一部分。我們所認識的世界是非常狹窄的，而真正的黑暗卻存在於我們的意識深處。燦爛四射的陽光，畢竟是外面的世界。而臨濟則是通過殺死外象的佛，讓我們窺見廣泛的黑暗。這是一個無明暗之分的黑暗，也可以說是無明暗之分的光明。
五無間業第四是「破和合僧」。它是破壞僧團、破壞萬物調和的意思。
第五「焚燒經像」，「見因緣空，心空法空，一念決定斷，迥然無事，便是焚燒經像」。
「破和合僧」和「焚燒經像」二者，要而言之，即是說心空；空的主體，象懸崖峭壁的高山。如此之心，既不依賴任何東西，也不被任何東西所依靠。
臨濟所謂的五無間業，總的看來，都是講回到心起以前的時候，斬除一切，生起一切。否定的言辭，如前所述，不過是為了肯定本來的健康。
一般說來，我們一般人常常是過分地佔有東西，過分地依賴工具，過分地穿衣吃飯，過分地考慮問題，而且，損害本來的健康而不自覺。為此，臨濟勸人要「裸」。提到「裸」，我們一般人便想到穿衣。而真正的裸，則是指能自由穿著一切衣服和能自由脫掉一切衣服的人，即無論是什麼工具都能應用自如的人，臨濟稱其為「乘境人」。毫無缺陷的完善的人，仍不住於「完善」。所謂完善者，標志著時時刻刻進行新的創造。
以臨濟為代表的中國禪師們所追求的是心不起的世界。當然，這種心不起的世界，印度的禪師們也曾作過闡明，大小乘經論也都提到過。但是，中國禪師們的特色則在於把這種心不起的境界作為具體的現在的自己，從而進行全面把握。
如《二入四行論》記載，有一僧 請達磨給他安心，達磨回答說：「將心來，為汝安」。達磨和慧可之間的有名的「安心問答」，到臨濟則得到了很大的發展。「不斷煩惱，而入涅槃的思想，早在《維摩經》等經典中已出現，這是眾所熟知的事實。因此，在「不安之心」之外，再沒有什麼「可安之心」。這種道理，人們早就知道。然而，達磨以來的禪師們的主旨，並非這種道理的再一次說明，而是在於把心作為現在的自己，直接提示在人們的眼前。這並非對大小乘佛教思想的改造和新發展，而是把佛教思想之所以為佛教思想的本質，用赤裸裸的方法，進行具體的解釋。所謂「直指人心」，就是指的這個道理。其目的是為了防止人們一提到禪的實踐就馬上想到坐禪的錯誤想法。中國的禪宗，可以說，是以闡明「直指人心」的立場為出發點的。
《臨濟錄》中所收的臨濟的語錄，基本都是這種「直指人心」的實例。《臨濟錄》被視為禪語錄的代表，也是因為這個緣故。鈴木大拙曾指出的臨濟的「人」的思想，就是這一本質之一。能否稱其為思想，這是有待商榷的問題。不過，大凡能稱其為思想本質的，確實可以從《臨濟錄》中求得。「人」，並非僅限於禪的思想本質。形成於中國禪的思想特色，應該說表現在對這一思想本質的闡明。
達磨、慧能、臨濟的思想，並不是闡說禪，也不是闡說佛教。他們只不過是闡明了各自的思想本質罷了。如果說這是禪，那麼，禪應該說是最自由、最有創造性的人類思想。
注釋：
①這里所謂的父母，即後文所說的無明父、貪愛母。禪人在習禪的過程中，即使有生身父母的音容出現，也要一一給予排除，因為此時心境上是不允許有任何留戀、依託等的心念的。正因為不許任何幻相出現，所以要……逢父母「殺」父母——編者。
