四、天台佛學中的邏輯思想偶舉
邏輯有三大源流，希臘的邏輯、中國的名辯和印度的因明鼎足而三，各呈壯觀。
因明很早就已隨著佛教東流而傳入我國，如果從北涼玄始年間曇無讖遷譯的《大般涅槃經》算起，至今也已有一千五百多年的歷史。
天台佛學中的邏輯思想，既吸收了印度古典邏輯學(因明)，又融入了中華民族的智慧，不泥前入人之舊說，明有自家之創見。所以，天台佛學中的邏輯是相當豐富的，即有形式邏輯，又有辨證邏輯。
(一)龍樹的歸謬證法和窮舉證法
本來，談６世紀後中國天台宗的佛學思想，似不該扯到３世紀初印度的龍樹。但由於天台宗的思想確實相承於龍樹，所以在研究天台宗時，必然要追溯到龍樹的思想。這樣，或許有助於對天台佛學及其思想的了解。
龍樹的歸謬證法是《中論》中常用的邏輯論證方法。《中論》是一部「破邪顯正」的論戰性著述在「善惡諸戲論」(即將語言及思維的產物——概念當做最終實在的觀點)中，顯示出自宗的「諸說中第一」。《中論》一開始以兩個歸敬頌揭出了全書的中心思想：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說說因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」上述中「八不」，略舉生滅、常斷、一異、來出這四對范疇，運用歸謬法，在邏輯上對這些概念的實體性進行否定，從而烘托出超越名相之上的最高存在。
「八不」中的四對范疇，分別表示事物的存在與非存在；事物運動的連續性和間斷性，事物的統一性和差異性；事和在時空中的運運狀態。站在「緣起性空」的立場上看，這四對范疇即是矛盾的，又是不可分割的。世界的實相乃是即無生起又相干；事物即無新造出來的亦無還歸本處的。但當時卻出現了兩種極端思想：一種極端是大乘內部的「惡趣空」傾向，這種虛無主義的空成為有部等派別攻擊大乘空宗的口實。另一種極端是部派佛教和某些外道派別將上述不可割裂的概念加以割裂。龍樹認為，那兩種偏見都是由於不懂得概念與實在之間的關系所致。執著有者，認為概念等同於最終的實在；執著空者，認為否認概念析實體性連帶著否定了概念所反映的世界。這二者都是錯誤的。
執著概念的人，認為生和滅分另對應事物的存在與虛無這兩種狀態。世界要麼是生，要麼是滅。不生就意味著滅，不滅就意味著生。
龍樹認為，統一的、豐富的、處於普遍聯繫之中的世界根本無法用孤立不變、凝固的概念去限定。只要從邏輯上證明「生」這個概念與客觀事實不符，那麼作為「生」之對立面的「滅」也就不復存在。這時龍樹所使用邏輯方法便是歸謬證法，並且經常與窮舉證法(又叫四句否定)合用。這種方法是：先列舉某一概念所包含的各種不能情況，然後用歸謬證法加一一否定，從而證明自己論點的正確性。偈文「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。對「生」的概念的否定就是一個典型的例子。
為了便於理解，現把偈文按種屬關系列表如下：
生(存在)(一)有因生［１］自生(自己生自己)［２］他生(他物所生)［３］(自他和合而生］(二)無因生(即非自生也非他生)
在《十二門論》中，龍樹對「自生」提出了十四個問難，青目注則將「自生」的錯誤歸納為三類：第一，如假自己產生自己，勢必將同一物(自體)分割成所生(生)和能生(生者)二種，這與自生的原義矛盾(實際上取消了自生的原義)。第二，如果自己生自己，也就是自為因果，但離開其他原因，自生自等於無因而生，這在邏輯上也不通。第三，自生自若能成立，則生更有生，犯了「無限追溯」的過錯。「自生」不能成立，同理「他生」亦無法成立，「自他和合而生」更無從談起。以上三類屬於有因生，尚且可破斥，更何況無因生！因為它直接破壞了佛教善惡報應的困果律，故不屑論辨。龍樹在形式邏輯上列舉概念可能遇到各種情況，然後證明不管哪一方面都是錯誤的，從而引導出更高層次的交性真理。
(二)智凱的邏輯重讀
「空」、「假」、「中」是天台佛學中的三個重要范疇。與此相關的「一心三觀」命題，雖從龍樹的《中論》「三諦偈」，中經慧文、慧思的發展至智凱，但真正在理論上獨樹一幟的是智凱，是他完成了天台佛學思想自成一家的任務。智凱創建天台佛學思想體系與他善於運用邏輯思維方法是分不開的。比如在形成「一心三觀」的命題中，他就成功地運用了邏輯重讀的思維方法。
邏輯重讀是運用調整句子中的中心詞位置而求得不同語言效果的一種思維方法。據說曾國藩曾連打敗仗，這使他不得不在給清延的奏章上寫上「屢戰屢北」的字祥。他的幕僚對此奏章隻字不改，只是把其中的「戰」字和「北」字換個位置成了「屢北屢戰」。這樣一換，語言效果就完全不一樣了，因為「屢戰屢北」是酒囊飯袋的形象。這便是邏輯重讀的效果。智凱運用了「三讀十如是」的方法，來表現「三觀」，實際上是運用了邏輯重讀。
「南嶽師(慧思)，……天台師(智凱)，依義讀文，凡有三轉」：
「一雲：是相如，是性如，乃至是報如」——慧思的讀法。
「二雲：如是相，如是性，乃至如是報」——經典原文讀法。
「三雲：相如是，性如是，乃至報如是」——智凱的讀法。
據智凱解釋：慧思讀法意在於空。空並非是什麼都沒有的虛無，而是從認識上否定了概念、范疇(法)的實體性，消解主體用語言、概念強套在客體上而形成的執著。「空」的目的是要展現最高的存在「緣起法」，而處於無軍因果條件系列之中最高存在，是消融了主體和客體、現象和本質、此岸和彼岸間的差別，非語言所能描述的。因為任何用語言描述的都是對存在的限制，無以名之，只好以「空」來表示那「不可描述」的實在，這並不是說在諸現象之外，另一個絕對的「空」存在，由「空」生起山河大地等法，而經典原文的讀法是意在於假，說明一切法雖然幻似化，但並非沒有內容，並非無因果相續，「假」不能籠統地理解為「假有」、「幻有」，由此而重新接受經驗世界，主體在經驗世界的報攝取活動，從對象中獲取經驗材料，產生概念，藉以表達對象，但不等於對象，正如地球儀並不等於地球的道理一樣，所以是「假」然而假名畢竟是主體對實在的攝取，具有假名賴以產生的根據，因此把握最高實在又離不開假名。一切世間、出世間的名相概念皆是指涉實相而權設的工具。在這兩種讀法下，真假兩界已經交徹。「空」首先是對虛構的實體化語言世界的否定，但排除語言，那麼這「空」就只是虛無貧乏的普遍、不具內容的抽象。「空」只有融匯了「假」，才是包含無限多樣的普遍：「假」只有建立在盪相遣執的「空」的基礎上，才能成為指涉實相的工具。在此基礎上，智凱再增加一種讀法，意在於中。這是順前者而來的辯證的綜合，即借語言表達，又超出語言上思想上的對立。「空」、「假」、「中」這三個范疇，一方面對立，一方面統一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用語言概念涉批，一方面又雙打掉這個概念。這種關系，很難再用般若、中觀的雙遣形式來表示，而是雙遣雙取，是立體構架，不能平鋪了解。這里，智凱通過調整邏輯重讀的辦法，將前面的「雙遣中」翻轉為圓融的中道。他認為，「空」「假」、「中」三個概念，其實同時論為對象，在思想上可以有「空」、「假」、「中」的分割，以分別形成對象的三種觀法，但對象的自身卻是不能分割的，三者相即，在時間上亦無先後。所謂「即空、即假、即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。」所以他不是要遮拔現象而見空，而是即現象而見其空、即假的中道。如此的中道，智凱名之曰：「圓中」，以示與前面「雙遣中」的區別。智凱這種「圓中」確立了天台宗的「觀」的理論：先是各別觀此三諦，稱為「次第三觀」，但最後成熟，三觀一心中得，稱為「一心三觀」或「不次第觀」。「一心三觀」成了天台宗的一家要義。
(三)湛然的五支作法
天台宗從灌頂以後，一百多年間了無起色，其間的智威、慧威、玄朗幾代，在理論上沒有什麼新的創見，僅僅只是守成而已。而當時的南能(慧能)、北秀(神秀)的禪宗、唯識宗、華嚴宗等卻名僧輩出，各闡宗風。相比之下，天台宗顯得很不景氣。但到荊溪湛然，經他的一番努力，才使天台宗得到中興。
湛然為了弘揚天台教理，直接批判了唯識宗、法相宗和華嚴宗等各家理論。如唯識宗的窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台的觀點，湛然就針鋒相對地寫了《法華五百問論》，指出了《法華玄贊》五百處錯誤加以質難。針對化嚴宗他寫出了著名的《金剛錍》諷刺華嚴宗眾由於無明蒙蔽看不清問題(金剛錍是印度醫生刮眼翳的手術刀)，在《金賜錍中》他提出了無情有性的佛性論，藉以反對華嚴宗的唯有情才有佛性的觀點。湛然在闡述無情有性的佛性論時，成功地運用了古因明的五支作法的推理形式，共中：
宗(論題)——無情有性；
因(理由)——萬法隨緣；
同喻(正例)——水波之喻；
異喻(反例)——迷名者；
合(應用)——真如遍變；
結(結論)——一塵一心即一切佛之性。
湛然認為無情的東西同樣天然本具「真如佛性」。為什麼這樣說呢？在為真如隨緣，遍於萬物，無情當然與有情一樣具有「真如佛性」了。如果說無情者無佛性，這豈不是說這一部分「法」無真如了？萬法與真如的關系就好比波與水的關系：世上沒有無波的水，也沒有無水之波；波雖有清濁，但作為水這一性質是沒有兩樣的。有人根據《大智度論》中「真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性」的論述，質問湛然的無情有性說。湛然斥之為「小宗」，不懂大教的佛性就是具如有的異名，這是「迷名而不知義」。佛性本身沒有差別相狀，但能反過來說差別相狀的萬法沒有佛性。儘管佛性隨緣化為無情過來說有差別相狀的萬法都沒有佛懷。儘管佛性隨緣化為無情之物，佛性與無情又能合而為一，但每一個客觀對象都是佛性的表現、佛性補充、佛性的變化，所以一草一木、一礫一塵、一纖一絲都同樣是佛性的表現，這就叫「真如遍變」。由此得出結論：「一塵一心，即一切生佛之心性」。
THE END
