張文良
日本的當代佛教分為兩大系統，即傳統宗教和新興宗教。前者即佛教傳入日本之後經過日本化的過程所形成的諸宗派，如凈土真宗、真言宗、天台宗、曹洞宗、臨濟宗、黃檗宗等諸宗派。這些宗派擁有眾多寺院和信眾，在社會上擁有巨大影響力。而後者則是戰後發展迅猛的創價學會、立正佼成會、靈友會、真如苑、阿含宗等佛教團體。新興宗教在宗奉傳統佛教的某些教義的同時，吸收了神道、基督教等教義。其信眾皆為在家居士，在傳教方式和組織運營方面都有許多革新之處。
日本佛教自古以來就有扶困濟貧、熱心公益的傳統，進入近代社會以來，無論是傳統佛教諸宗派還是新興宗教，都秉承佛教慈悲濟世的理念，在慈善公益事業方面做了大量工作，在社會上引起很大反響。在當今日本社會，各種佛教團體無論是在實踐上還是在理念上都進行了積極的探索，力圖完成從傳統的佛教慈善向現代的佛教社會事業的現代化轉型。總結日本佛教界從事慈善公益事業的經驗，可以為我們思考中國佛教慈善的走向提供有益的參考和借鑒。
日本佛教與社會事業的接點，始於聖德太子時期。聖德太子不僅制定了「奉行三寶」的國策，大力弘揚佛教文化，而且基於佛教的精神，興辦社會慈善公益事業，最著名者即「四個院」的實踐和福田思想。
「四個院」即施葯院、療病院、悲田院、敬田院。其中，施葯院即對免費供應葯品給貧病者，減輕其病痛；療病院即為男女老幼的病患者提供免費治療，對於生病的僧侶則盡心服侍如父母；悲田院即對鰥寡孤獨給與救濟，讓那些有勞動能力者做些雜物；敬田院則是引導眾生信仰佛教，斷惡修善，速成菩提。可見日本佛教的慈善事業，從一開始就是與佛教的信仰密切結合在一起，主張既滿足其基本的物質生活的需求，又要通過佛教信仰提升其精神境界。
這種實踐觀是與其「福田」思想密切相關的。這種觀念認為，因為敬信三寶，報父母恩、憐憫貧者的善行能夠帶來很大功德，所以這些善行的對象被稱為福田。應該敬奉的佛陀和三寶稱為敬田；應該報其恩的父母稱為恩田；應該同情憐憫的悲苦者稱為悲田。從平安時代到足利時代，此福田思想很流行，是日本僧侶從事慈善公益事業的主要思想依據。
在古代日本，除了聖德太子，在日本慈善公益事業史上留下足跡的著名人物還有：七世紀的道昭(629-700)、行基(667-749)、八世紀的光明皇後(701-760)、十二世紀的俊乘坊重源(1112-1206)、十三世紀的興正菩薩叡尊(1201-1290)和忍性良觀(1217-1303)，以及室町時代的願阿彌(？-1486)等等。他們架橋、修路、植樹造林、築堤治水、醫療施葯、托兒養老，在多方面關照社會的弱勢群體，為一般民眾提供便利。如奈良時代的行基到處勸募資金，修築了木津川上的泉大橋和淀川上的山崎橋，為民眾提供了通行之便，另外，還利用自己的號召力築堤修渠，設立免費旅館、車站等。因為他一生獻身於慈善公益事業，死後被尊稱為「行基菩薩」。而叡尊和忍性出於眾生平等的理念，為當時認為在宗教上最難教化的「非人」說法，並在大阪建立了日本最早的麻風病院「北山十八間戶」，忍性甚至親自背著乞討的病人到病院。1460 年至1461年，由於災荒和戰亂，爆發大饑饉，光是京都就有八萬多人餓死。當時願阿彌受到室町將軍足利義政支持，到處募款，設粥棚救濟災民。
在古代日本，慈善公益事業可分為救貧濟苦的一般救濟活動，和為社會提供便利的社會公益事業兩種。無論哪種類型，都是佛教徒基於佛教的理念和思想所生發的愛他的、慈悲的行為。因為這些行為都是由某位有一定社會影響力的佛教領袖提倡和組織領導下完成的，所以可以定義為佛教慈善。但同時，當時的佛教寺院是國家設立的官寺，屬於國家財產，聖德太子、光明皇後本人就是國家統治者，而僧侶也具有官僚的地位，所以這些社會公益事業，也具有國家的地域開發或社會公共事業的性質。因為當時的政治制度和社會制度都不發達，當時的慈善公益事業，也就沒有明確的官方行為和民間行為的區別。這是與近代以來純粹作為民間團體的佛教組織的慈善公益事業所不同的。
而且，鐮倉時代興起的凈土真宗和曹洞宗等對佛教慈善事業並不積極。如凈土真宗的創始人親鸞認為，只有念佛才是「正行」，其他的善行都是「雜行」，他甚至提出「惡人正機」說，即認為只有認識到自己的「惡」，認識到自力修行不可能解脫，才會徹底地皈依佛菩薩，尋求救度。據此，他在《正像末和贊》中雲「修善亦雜毒，故名為假行」，否定了行善的宗教價值。道元則主張「只管打坐」，對從事社會慈善救濟事業態度消極。這些宗派所代表的這種追求精神超越、缺少現實關懷的傾向也對後世的日本佛教有很大影響。
明治維新之後，佛教失去國家權力的庇護，隨著神道教地位的上升、「排佛毀釋」風潮的打擊，佛教的社會影響力大大衰退。在此嚴峻的背景下，佛教也不得不思考如何適應新的時代、完成自身的近代化轉型的問題。其中，佛教團體著力最大的有兩個方面，一是興辦教育、培養人才，二是積極進行慈善公益事業，向社會展示佛教仍然可以發揮服務社會、利益眾生的作用，從而為自己找到存在合法性的根據。
從當時的社會情勢看，明治以後，日本的資本主義快速發展的結果，帶來了嚴重的社會貧富分化，產生了數量驚人的社會貧困群體。加之，霍亂、麻疹等疾病的大流行，普通百姓處於水深火熱之中。而當時的日本政府忙著擴軍備戰，無暇顧及社會救濟問題。政府雖然在 1874年制定了《貧民一時救助規則》，但對救助對象設置了種種苛刻的條件，對大多數需要救助者則棄之不顧。這一規則的背後是把貧困視為個人的罪過，將貧困者視為懶惰者，根本缺乏現代福利社會的觀念。
民眾生活的悲慘與政府的事實上的不作為，客觀上為佛教界提供了從事慈善公益活動的餘地。從明治初年開始，佛教團體就開始介入對監獄囚徒的教誨，慈善醫院的設立，以及貧困兒童的收養教育等慈善領域。從附表《明治以來日本佛教慈善公益事業大事記》中可以看出，從明治維新到二戰結束，日本佛教界在慈善公益事業方面，主要做了一下幾方面的工作：
1、慈善公益活動的多樣化。
從大事記中可以看出，日本佛教界的主要慈善救濟事業集中在①貧弱施療、②孤兒養育、③災難救助、④免刑者救助、⑤軍屬的慰問和救助等方面。其中，後兩項的工作是體現日本佛教界特色的工作，在日本，僧侶在輕型罪犯或刑滿釋放者的教育改造方面發揮了特殊的作用。應該說，日本佛教界在前四個領域中的工作是值得肯定的，其經驗被歸納為「醫療福祉」 「兒童福祉」、「難民福祉」「司法福祉」而為現代社會的社會福祉體系所繼承。但對最後一項即「軍屬的慰問和救助」卻有各種議論。日本佛教界在日清戰爭、日俄戰爭乃至二次大戰中，除少部分人之外，大都積極參與，有些還作為隨軍僧侶，直接為戰爭服務。在後方，佛教界也組織力量對從軍者的家屬給與精神上和物質上的幫助。日本的普通百姓也是少數戰犯所發動的戰爭的受害者，特別是婦女兒童是無辜的，他們的悲慘境遇值得同情，也應該受到慰問和幫助。從這個意義上講，對軍人家屬特別是對軍人的遺孀和子女的精神撫慰和物質幫助，應該屬於慈善公益事業的范圍。但同時，僧侶們向軍屬灌輸戰爭神聖思想、從軍光榮思想，助長了軍國主義思想的流傳，客觀上成為戰爭的幫凶。這無疑是日本佛教界應該反思之處。
在古代日本和中世日本，佛教界的慈善行為往往是個人行為或寺院行為，屬於自發的、無組織的慈善活動，公益事業也是一種基於村民互助、鄰里互助、宗親互助的公益活動。而隨著近代國家的形成以及各種社會制度的完善，佛教界的慈善公益活動也演變成組織化的活動。此外，受到基督教各種全國性組織紛紛成立的刺激，佛教界也成立了各宗派的慈善公益機構，以及跨宗派的全國協議性組織，如「大谷派慈善協會」、 「大日本佛教青年會」、「監獄教誨師聯合會」、「大日本貧民救助慈善會」等。這些組織的成立和積極活動，表明佛教界已經開始作為一個整體，有計劃、有組織地開展慈善和公益活動，開始了從傳統的「佛教慈善」向現代的「佛教社會事業」的轉型。如，凈土真宗於1901年成立的「大日本佛教慈善會」就利用凈土真宗在全國的寺院網路，在全國范圍內開展了多種慈善救濟和公益事業。成立兩年之後，會員數就達到88345名。該慈善會任命「財團獎勵委員」和「慈善會布教使」，到全國開展慈善和傳教活動，推進了全國佛教界社會事業的發展。
隨著佛教界在慈善和社會公益事業活動領域的活躍，在學術界也開展了對佛教社會事業的理念與思想的研究。1912年，以渡邊海旭等為中心成立了日本第一家佛教慈善事業專門研究機構——佛教徒社會事業研究會。出版了一批佛教社會事業的研究著作。如橋川正的《日本佛教與社會事業》(1925年、丙午出版社)、遷善之助的《慈善救濟史料》(1932年、金港堂)、淺野研真的《日本佛教社會事業史》(1934 年、凡人社)等。根據這些研究，在古代和中世的日本，慈善公益事業基本上與日本宗教特別是佛教的慈悲理念和救世的實踐聯繫在一起，這些經驗是日本佛教界在當代從事社會事業的寶貴精神資源。
在明治維新(1868年)到二次世界大戰結束(1945年)的日本近代史上，佛教界雖然也在慈善救濟和社會公益事業方面做出了很多開拓，開始向現代的「佛教社會事業」轉型。但佛教界的轉型是不完善、不徹底的。這主要表現在，佛教界的社會事業的理念基本上是內向的、自保的、宗教指向的理念。救濟者行善的主要動機是積累功德，將慈善行為視為自我救度的手段。而宗教組織之所以開展社會事業，一方面是自身傳教的需要，是傳播自宗教義的方便手段，另一方面則是確證自身存在合理性的需要，即面對神道教、基督教的強烈沖擊，佛教需要向社會展示自身正面的社會功能。總之，佛教界還沒有能夠超越自身的宗教訴求，從社會的、眾生的立場出發思考社會事業問題。
對此，當時的佛教界的有識之士也有清醒的認識。如凈土真宗的僧人也是《中外日報》社記者的三浦參玄洞(1884-1945)在《業火》雜誌上發表的《佛教徒的立場》一文中就指出：
我們的目光不能只看到佛教而要看到世界，不能只看到教團而要看到全人類。日本佛教徒的缺陷就在於只是關注佛教、關注自己的教團的盛衰而對外面的世界視而不見。這根本不是佛教徒所應有的態度。佛教徒的態度應該是超越佛教而心懷世界、超越教團而顧念全人類，並從這一立場出發積極地行動(《三浦參玄洞言論集》 267頁，法藏館，2006年)。
三浦參玄洞不僅是一位佛教理論家而且是實踐家，他積極參與了當時的麻風病人的救濟、部落民解放等社會事業。他敏銳地看到當時的佛教界的保守性和落後性，意識到不打破這種保守性心態，佛教界就會喪失佛教應有的立場，即使從事慈善救濟事業，也只是教團求生存、求發展的需要，離現代的佛教社會事業的要求還太遠。這種理念和思想無疑具有前瞻性和革命性。但由於當時日本社會整體上還沒有完成近代化的轉型，特別是日本在近代化的過程中，很快採取了向外擴張和侵略的國策，並走向了軍國主義和法西斯主義的邪路，所以佛教在其中也難以獨善其身。除個別佛教團體(如創價學會)外，在政治高壓下，大多追隨軍國主義者鼓吹戰爭和侵略，成為戰爭的幫凶。
戰後，隨著神道教至上主義和天皇崇拜的終結，佛教重新獲得了發展的空間。特別是新興宗教教團更是迎來了發展的黃金時期。這主要是因為社會結構的變化帶來的信徒結構和社會的宗教需求變化所致。傳統佛教的基礎主要是農村社會建立在地域和鄰里、親族關系基礎上的寺檀關系。因為整個社會人口流動性差，這種關系可以延續幾個世紀。但戰後工業化的發展，人口從農村向城市激劇集中，使得佛教原有的寺檀關系快速解體，而流動到城市部的農村人口，在失去了原有的寺院的信仰依託之後，又沒有新的信仰依託。這時，新興宗教團體就趁虛而入，利用其新穎的傳教模式和組織模式以及現實主義的教義吸引信眾，滿足這些信徒需求安全和保護的慾望。正是在這種社會情勢下，新興宗教團體激增(如從1947年到1950 年，新興宗教團體從136 個增加到702個)，而戰前就成立的新興宗教團體如創價學會和立正佼成會、靈友會則得到快速發展。如創價學會1952年有會員2．2萬戶，1957年達到 76．5萬戶，1972年達到755萬戶，成為日本社會影響巨大的宗教勢力。
為了爭奪信徒、擴大本組織的影響力，佛教與基督教等其他宗教之間、傳統佛教與新興宗教之間、新興宗教不同教團之間展開了自由競爭。在這種競爭過程中，各大宗教、各大派別都在思考如何才能擴大自宗的社會影響力、如何才能吸引更多的信眾的問題。在這方面大家不約而同地想到了服務社會、利益眾生的社會公益事業。在這方面，新興宗教團體因為較少傳統佛教的包袱，所以在理念創新和具體實踐方面走在了前面。
當代日本佛教從事的公益事業主要包括：在世界范圍內為受難者捐款捐物，如印尼海嘯、中國的汶川大地震等災難發生時，日本佛教界都捐獻了大筆善款和物資；興辦幼兒園、小學、中學、大學等教育機構，為社會培養人才；興辦養老院、臨終關懷醫院等，為社會提供公益服務；舉辦面向社會的各種文化講座、暑期學校等，為文化傳播事業做貢獻；通過與國際宗教界的合作，宣傳和平理念，推進世界和平事業等等。以下就佛教的教育、佛教福祉事業的研究、臨終關懷事業等略做說明。
日本的佛教教育始於明治維新之後，各宗派分別建立了宗門大學，如大谷大學(真宗大谷派)、龍谷大學(真宗本願寺派)、立正大學(日蓮宗系)、駒澤大學(曹洞宗)、愛知學院大學(曹洞宗)、佛教大學(凈土宗)、高野山大學(真言宗)、花園大學(臨濟宗)、大正大學(凈土宗、天台宗等合辦)、武藏野大學(真宗本願寺派)、創價大學(創價學會)，以及光華女子大學等數所女子大學。據統計，日本現有佛教團體興辦的佛教大學31所，大學院17所，短期大學51所。在戰前，各佛教宗派的宗立大學都是單一的佛教和宗學的教育，學員也幾乎都是僧侶。戰後，各大學都發展成為綜合性大學，除了佛教學科之外，與其他大學一樣建立了哲學、文學、歷史、教育、外文、社會福祉等學科，實現了從單一佛教教育向社會綜合教育的轉型。上百年來，佛教系的大學在日本的現代教育體系特別是私立教育體系中，佔有重要地位，為日本社會各界培養了數量可觀的各類人才。
佛教系大學除了佛教教育(僧才教育)、社會綜合教育之外，其社會福祉教育和研究是又一特色。1917 年，宗教大學(現大正大學)就設立了社會事業研究室，從事宗教社會事業方面的研究，1918年，日蓮宗大學(現立正大學)設立社會事業研究室，大日本佛教慈善會財團設立社會事業研究所，1920年，龍谷大學設立社會事業講座，1921年，東洋大學設立社會事業科。社會福祉學作為一個學科，在佛教學研究體系中開始佔有一席之地。戰後，各級各類佛教系大學和研究機構幾乎都開設了社會福祉學的課程或學科，在日本的大學教育中，成為該學科發展的重要推動力量。從課程設置上看，該學科綜合了佛教學、醫學、心理學、社會學、法學等多學科的知識，強調理論與實踐的有機結合。如立正大學社會福祉學科碩士課程就包括：社會福祉論、佛教社會福祉論、社會保障論、高齡者福祉論、教育福祉論、殘障者福祉論、福祉援助方法論、生命科學論、佛教文化等，此外還開設音樂療法專題、社會調查方法專題、健康福祉專題、司法福祉專題、環境福祉專題等一系列專題研究。在接受系統的福祉學的專門訓練之後，學生可以參加國家組織的福祉士考試，合格者可以到政府相關部門和相關企業就職。因為就職門路有保障，所以該專業的報考者相當踴躍。
在相關領域的研究方面，學術界也取得了許多成果，代表性的著作有道端良秀的《中國佛教與社會福祉事業》(法藏館，1965年)、孝橋正一的《社會科學與現代佛教》(創元社，1968年)、森永松信的《社會福祉與佛教》(誠信書房，1975年)、論文集《佛教與社會福祉》(佛教大學出版社、 1977年)、守屋茂的《佛教社會事業的研究》(法藏館、1983年)、池田敬正的《日本社會福祉史》(法律文化社，1986年)、中垣昌美的《佛教社會福祉論考》(法藏館，1998年)、水谷幸正先生古稀紀念會編《佛教福祉研究》(思文閣、1998年)、長谷川匡俊、吉田久一的《日本佛教福祉思想史》(法藏館、2001年)、清水海隆的《佛教福祉思想及其發展的研究》(大東出版社，2002年)、芹川博通的《環境、福祉、經濟倫理與佛教》(ミネルブ?書房，2002年)等。1966年「日本佛教社會福祉學會」成立，每年召開一屆學術大會，發行《日本佛教社會福祉學會》年報。2006年出版由中垣昌美主編的《佛教社會福祉詞典》，集中反映了日本佛教福祉領域的研究成果。
臨終關懷問題是日本佛教界近幾年非常關心的一個問題。在日本，現有臨終關懷醫療設施130多所，其中大多是基督教或天主教所設立，但也有佛教界成立的「佛教臨終關懷會」(1987年創立)和佛教界創辦的長岡西醫院(新瀉縣、1992年創辦)等組織和臨終關懷醫療設施。在日本，臨終關懷通常稱為ホスピス(來自英文hospice)，這是源於西歐基督教傳統的詞語。為了表達佛教的慈悲的理念、凸現佛教獨特的臨終關懷的特色，日本學者田宮仁提出了佛教「ビハーラ」(梵文bihara，僧舍、安寧等義)的理念，即通過佛教的臨終關懷活動，進行關於死亡的教育，協助臨終者及其家屬等平靜地接受死亡。
日本佛教界在從事臨終關懷事業的過程中，並不強調佛教的獨特性，而是強調為臨終者提供一種優質的、可以為一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服務。如長岡西醫院雖然是佛教界創辦的臨終關懷醫院，裡面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供優質的服務和精神關懷。其提供的服務項目包括：全力減輕身體的疼痛等諸症狀；為緩和病人的諸種不安、擔憂和孤獨等精神問題提供心理咨詢；為工作、醫療費等社會經濟問題提供指導；如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服務；為病人家屬提供咨詢和指導；組織各種集體活動、提供家屬陪床等。在提供宗教服務方面，該醫院的建立雖然基於佛教的理念，但利用者並不限於佛教信徒。所以醫院不強制病人接觸、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人會給與開示和指導。僧人並不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到適當的指導。
在日本佛教傳統中，從中世開始，關於臨終或死後的禮儀逐漸增多，念經超度、經營葬禮和墓地成為僧人的重要工作，這種習慣一直延續至今。在這種意義上日本佛教可以說是葬禮佛教。如何評價葬禮佛教是一個複雜的問題，但因為僧人參加念經超度和經營墓地等活動收取相當高的費用，僧人的清靜超俗的形象受到影響，甚至僧人被看成只與死亡聯繫在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬禮佛教的種種弊端。現在的佛教界的臨終關懷活動，就是試圖克服葬禮佛教的種種積弊，從新的理念出發，用現代人能夠普遍接受的方式，給人們提供精神支撐和心靈慰籍。
結 語
從聖德太子時代的「佛教慈善」到近代的「佛教公益事業」，從戰時的「佛教厚生事業」到戰後蓬勃興起的 「佛教社會福祉事業」，日本的佛教界隨著時代的發展，也在服務社會、利益眾生的事業中，結合佛教的特點進行了多方面的探索。日本佛教的形態如僧侶的生活方式、新興宗教的發達等與中國佛教有很大不同，日本佛教所處的社會制度和文化背景也與中國佛教不同，所以，中國佛教在思考佛教社會事業的走向時，需要有自己的立場和自己的出發點。但日本佛教在從事社會福祉事業方面的開放胸襟、現代化水準、國際化視野值得中國佛教界學習，日本佛教學術界在佛教社會福祉的相關學術研究成果值得我們借鑒，日本佛教高等教育體系中相對成熟的社會福祉教育體系和社會福祉士的培養經驗尤其值得中國佛教界教育界參考。
