討論佛教對「女性地位問題」的看法，將發現這與討論佛教對其他許多具體問題的看法一樣，會得到各種各樣，莫衷一是的觀點。因此有人難免懷疑，將佛教視為一個整體是否可能？尤其是觀察像「佛教如何看待女性」這一類問題時，必然會發現眾說紛紜的現象，此時若選取其中一種作為「佛教真正的觀點」，是十分不容易的。但是佛教的眾說紛紜，正啟發後代的佛教徒，應該要對佛教的諸種觀點，作批判性的辨別，而不僅僅只是教條式的照單全收而已，否則其中的矛盾沖突是難以會通的。
「權」「實」之分
事實上，對佛教理論稍有涉獵的人都知道，佛教的各種說法中有「權說」，有「實說」，分辨「權」「實」，是了解「佛教觀點」的基本方法。
何謂「實說」？誠如《法華經》所說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世[1]。」
也就是說，佛法的真正意趣，是引導人們契入佛之知見，而得到覺悟與解脫。因此我們可以說，與覺悟相應的就是實說，能導入解脫的就是實說。而在此之外的種種輔助性的立論，都可以謂為「權說」，包括世界如何形成？宇宙的結構如何？吃什麼？穿什麼？住什麼？等等都是。
因此，印度雞胤部所說的：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。」雖有呵毀戒法的嫌疑，但它卻也誠懇明白的表示了，「了解權是權、實是實」的作風，是值得激賞的。因為混淆了權實，就會忘卻佛陀出世的目的到底是什麼？佛陀是「解脫的指導者」，他要引導人們遠離系縛，究竟涅槃，但若把佛陀的權說執死，就會把佛陀變成「教條的訂立者」和「佛教的最高統治者、主宰者」，這是對佛陀的最大誣衊。
泯除一切相
從《雜阿含經》的記載來看，佛陀指導學人「得法眼凈」時，往往是透過宣說「無我」的諦義而完成的。事實上，對於「我相」的執持，正是輪回痛苦的根本，現觀「我相」的虛妄，才能現觀諸法的涅槃、平等、一味，這即是止息諸苦的契機。
現觀諸法涅槃性的覺悟者，泯除一切相，心住平等實性，當然也不會執持男女相。因此《雜阿含經》(第一一九九經)就敘述，魔波旬化為美貌的青年，對蘇摩比丘尼說：聖人所安住的境界，不是女人的智慧所能得到的。蘇摩比丘尼對他說：「心入於正受，女形復何為？智或若生已，逮得無上法。若於男女想，心不得俱離，彼即隨魔說，汝應往語彼[2]。」蘇摩比丘尼的意思就是說：「在佛法不可說不可說的體證中，是沒有男女相的；你的這些話對我是無效的，你還是向那些執著迷惑的人說你的道理吧！」
初期大乘的《維摩詰經‧卷中》，敘述舍利弗與天女的一段對話，也有相同的意趣。
舍利弗言：汝何以不轉女身？
天曰：我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問：「何以不轉女身？」是人為正問不？
舍利弗言：不也！幻無定相，當何所轉？
佛法的真實意，遠離一切相，這是大小乘一貫的。那些分別諸法，判定高下，並執以為真者，從解脫的體驗來說，無非是顛倒夢想而已，而這一點，大小乘是一致的。
男女皆為佛體
佛法的真實意趣，可以用否定的方式來表達，也可以用肯定的方式來表達。從否定的方式來說，一切法如幻如化，了不可得；若從肯定的方式來說，則是一切法畢竟清凈，常自涅槃相。本於這個意趣，女身與佛身是平等不二的。
日本盤珪禪師對以為自己是女性而不能學佛的人說：「男性為男的佛心，女性為女的佛心。對於『女的佛心』一事，女性絕對不要擔心。男性是佛體，女性也是佛體，絕對不要對此產生懷疑。若能了解我所說的無生之理，則男女對於無生來說便沒有什麼不同，即男女皆為佛體[4]！」
〈志公禪師大乘贊頌〉說：「若言眾生異佛，迢迢與佛常疏；佛與眾生不二，自然究竟無余[5]。」在解脫的世界中，沒有一個眾生是可以貶抑的；若有一個人貶抑自己或貶抑他人，那麼他就是活在迷惑、顛倒夢想、煩惱、苦的世界中而不得自在。
如果說，在延續兩千五百多年，遍布整個亞洲，林林總總，各式各樣的佛教中有所謂的一貫性的話，那麼這種與覺悟相應、能導入解脫的平等觀，就是佛教對女性真正的定位。唯此是實，其他的說法只能是方便說、有餘說、不了義說。若有人執方便說來否定實說，那麼就是等同魔說，不解佛法。
女性歧視普遍存在
按理說，佛法的方便施設是為了契應解脫而安立的，既然從解脫道的體驗來說，男女是平等無差別的，那麼在佛教的教規和教義中，就不應表現出男女不平等的傾向來。但是在實際的教規和教義中，佛教還是充斥著各種或輕或重的女性歧視。這也說明了佛教實際上不能脫離時代環境、社會風俗和意識型態來發展，在女性歧視這個問題上，還是或多或少的接受了時代風尚的影響。
女性歧視是一個相當普遍存在於人類社會歷史中的現象，它的形成受經濟、社會、政治結構乃至文化、宗教等因素的影響；佛教作為人類社會結構中的一個組成部份，對於女性歧視自然也起了某種促進或緩解的作用。從最好的層面來說，佛教在核心的教義中根本否定了女性歧視的可能性，並且明確的表示在佛法的體證上，男女均能證得四果阿羅漢，亦即在解脫道的范疇中沒有「第二性」的問題。但是我們卻不得不指出，在律制中，出家的女性自始就沒有獲得平等的地位。
「八敬法」[6]的施設使比丘尼僧團成為比丘僧團的附屬機構，並且必須接受比丘僧團的管束和認可。在出家僧團里，女性的社會地位是赤裸裸的以「第二性」的姿態呈現的。
勿蹈男性沙文主義毒計
再進一步說，對於在俗的女性之問題，佛教一般說來是相當隨順社會的既成倫理規範的，換言之，以男性為中心的倫理規範在佛典中是仍然存在的，甚至一部份大乘經典，還歌頌了那些將妻子視同財物一般布施出去的「菩薩行」，顯然在這里「妻子沒有獨立人格，是丈夫的擁有物」的想法，被理所當然的接受了。
再其次，一部份大小乘經典隨順歧視女性的意識，進而炮製了誣衊否定女性的「神學理論」，把女性描述成先天的不潔、低等、不可觸(untouchable)，如「女人有五礙-不能成為佛、輪王、梵王、魔、帝釋。」「女人須轉女成男才能成佛」「女身是罪業之報」「凈土無女人」……等等都是。這些「神學理論」大多是沒有根據的妄說，主張者除了一些神話傳說之外，根本不能拿出真確不移的論據，他們只是藉此表現了他們男性沙文主義的嘴臉而已，難怪《雜阿含經》要說它是「魔的擾亂」，《維摩詰經》也要指斥它的無意義，而盤珪禪師要勸女性的修行人，不要誤信男性沙文主義者的毒計了。
女性歧視仍待改善
從中國、日本、錫蘭、泰國等地的佛教發展來看，基本上，女性佛教徒的地位，是與當地文化的女性地位息息相關的。儘管現代的台灣女性佛教徒，對自己的地位問題或許仍不滿意，但是我們不能忽略：在其他許多地區比丘尼僧團消滅殆盡的情況下，台灣還能保有女性出家人的宗教地位，這似乎說明了中國文化中的女性歧視問題，要比其他文化輕得多了。
再與不同的宗教相比，佛教中的女性宗教師和基督教、回教女性宗教師比較起來，佛教的女性地位仍是比較高的。但是在這種「比較好」的同時，當然不能掩飾佛教確有女性歧視的情況存在，也不能掩飾台灣社會，現今存在的女性歧視問題，仍然有待改善。
西方自十九世紀以來，所掀起的女性爭取參政權、教育權、墮胎權、婚姻自主權……等等的婦女解放運動，為全世界婦女的覺醒，起了極大的促進作用，「新女性」已經成為理所當然的存在了。對此，做為在核心教義上肯定男女平等無差別的佛教，應該給予隨喜讚歎。相信全世界婦女地位的提高，也必能促進佛教中男女平等情況的改善。
廢除各種不平等「條約」
而對於佛教當中，種種植基於神話而貶斥女性的「神學理論」，進步的佛教徒可以視為不值一哂的荒誕之說，不理睬它也就罷了；其次，對於「八敬法」這種以女性為次等公民的規定，應該要廢除；以後傳戒應取消女眾須透過二部眾受戒的辦法，而還給女眾僧團絕對自立自主的權利，比丘絕不禮拜比丘尼的規定也要改變，這樣才能使佛教真正成為內外平等、理事平等的宗教。如此，一方面能使佛教舍棄不合時宜的方便，消弭女性佛教徒的不平之氣，順應時代的進步潮流，另一方面也從而更明白的彰顯了佛法的真實意趣，使佛法更健康的發展。
【本文原發表於《佛教文化雜誌》第18期(一九九一年三月)。作者按：本文引證經典多數參考日人立花真紀《女性佛教入門》一書之指引。】
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[2] 《雜阿含經》卷四十五，大正二‧三二六中。
[4]轉引自立花真紀著，許俐萍譯，《女性佛教入門》，台北市，大展出版社，一九九ｏ年十二月出版，頁一四一。
[5]志公禪師大乘贊頌〉，《指月錄．上冊》，宜蘭，如來出版社，一九九六年十月一版一刷，頁一二ｏ。
[6]八敬法，《瞿曇彌經》，《中阿含經》卷廿八，大正一‧六ｏ五下──六ｏ六下。
