魏德東 黃德遠
在中國禪宗史上，傳宗制度是一個十分重要的問題。佛法以心傳心，這是禪宗的根本特點。但作為正宗傳替的標誌，在傳心的同時，還要伴以一定的信物，這便是禪宗的傳宗形式。就目前見到的文獻看，禪宗先是有法衣傳宗，後來又有《壇經》傳宗。這種演變的原因何在?它對禪宗的發展有什麼影響?對此，學術界、佛教界很少有專門的研究。本文認為，法衣傳宗繼承了印度佛教的傳統，滿足了一代一人的傳宗要求；《壇經》傳宗則是禪宗獨創的中國佛教傳宗方式，適應了分頭並弘的歷史需要。禪宗傳宗形式的演變，從一個側面反映了佛教的中國化歷程。
一
在佛教史上，付法傳衣的說法古已有之。《雜阿含經》卷41中，即有佛付法衣於迦葉的記載：「佛告迦葉，汝當受我糞掃衣。……若有正問，誰是世尊法子，……付以法財?……應答我(迦葉)是。「在禪宗史上，法衣也曾是正宗傳承的標誌。敦煌本《壇經》中即明確記載五祖弘忍曾想在房廊下畫楞伽變相和「五祖大師傳授衣法」圖，據惠昕等本，該圖均為「五祖血脈圖」，指禪宗自中土初祖達摩，至慧可，至僧璨，至道信，至弘忍，一代一人，代代單傳的法衣傳承圖。
法衣，是師父向擇為繼承人的弟子付屬佛法，授傳正宗的憑信。在《壇經》中，五祖弘忍付法傳衣的經過寫得一波三折，扣人心弦。先是弘忍令諸弟子「各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代」。高徒神秀輾轉反偶，思維良久，將心偈寫到南廊壁上後，弘忍將神秀喚人堂內，誘說若是汝作，應得我法。神秀坦然承認，沒想到五祖立刻變了卦，認為神秀對佛法的理解只到門前，尚未深入堂奧，遂讓他且去，「一兩日來思維，更作一偈來呈吾，若入得門，見自本性，當付汝衣法。」神秀終於作不出。而不識字的猖獠慧能的一首偈卻打動了弘忍，於是「五祖夜至三更，喚慧能堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。是夜受法，人盡不知，便傳頓法及衣：汝為六代祖，衣將為信稟，代代相傳，法以心傳心，當令自悟」。「能得衣法，三更發去」。但還是走漏了風聲，引來數百和尚追逐，其中有一僧追上，「慧能即還法衣，又不肯取：我故遠來求法，不要其衣」。這些記敘，諸本《壇經》完全相同。契嵩本和宗寶本還增添了慧能在廣州法性寺遇印宗法師，印宗曾請傳來衣缽，出示大眾，驗明慧能身份的情節。
《壇經》之外，禪宗的許多著作都涉及到法衣，如在神會的《南宗定是非論》中，即有盜衣的傳說：景龍三年(709)，普寂禪師的同學、西京清禪寺廣濟，到韶州來，夜半進六祖居，欲偷傳法袈裟，被慧能喝了出去。《圓覺經大疏鈔》中也說「法信衣服，數被潛謀」。慧能生前圍繞傳法袈裟展開的爭鬥就是很激烈的。
應該說，禪宗史上曾經存在過付法傳衣的傳宗制度，而且慧能也擁有過法衣，這是可信的。慧能受弘忍付法傳衣，絕不是門人為爭奪正統編造出來的，關於這一點，我們還可以舉出以下旁證：
1、神龍三年(705)，唐中宗徵召慧能人京，現存《召曹溪慧能人京御札》中記載：「朕請安、秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師並推讓雲：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問」。「安」是道安(約581—709)，「秀」即神秀，與慧能同為弘忍弟子，都承認慧能密受法衣。
2、開元二十年(732)，神會在河南滑台召開論定禪宗宗旨的大會，聲稱「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，——皆與達摩袈裟為信，其袈裟今見在韶州，更不與人」。
3、《別傳》中提到，慧能死後法衣曾被請人宮內供養。上元三年(761)，「敕曹溪山六祖傳(法)袈裟，及僧行，及俗弟子(五人)，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都」。「袈裟在京總持寺安置，經七年」。永泰元年(765)「敕楊鎰；卿久在炎方，得好在否?朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可與能大師本寺如法安置」。值得注意的是，在神令北上為慧能爭六祖正統時代，關於禪宗正宗爭奪是很激烈的。慧能後傳法袈裟的去向一直眾說紛紜，但對於慧能承法受衣之事，卻未曾在禪宗經典、特別是北宗經典中見到任何異議。這說明，慧能接受弘忍的法衣是禪宗各派的共識。
二
作為禪宗傳承的標誌，為什麼法衣自慧能以後就不再傳了呢?這確是禪宗史上一個饒有趣味的問題。一般資料顯示，停止法衣傳宗的主要原因是避免爭執。敦煌本《壇經》中，慧能在寂滅前明確告訴門人「衣不合傳」，契嵩本和宗寶本則直接增添了弘傳衣慧能時的鄭重囑咐：「衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲!」神會在《南宗定是非論》中說「因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向」。賈悼撰《揚州華林寺大悲(靈坦)禪師碑銘並序》：「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉!他日請秘於師之塔廟。以熄心競。傳衣繇是遂絕」。圭峰《圓覺經大疏鈔》說：「緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。」
避免爭端無疑是法衣停傳的重要原因，但我們認為，這只是形式原因，外在原因。一代一人的法衣傳宗制度的消亡還有深刻的思想背景，這個過程是與佛教的中國化分不開的。一脈單傳的傳宗制度的主要作用是維護禪法的純正性和持久性，使之不致變質、斷滅。每一代都有一位大師作為佛法的表率和準繩，具有解釋經典的權威性，擔負著攝守和護持佛法的責任，代表著佛法的正統。禪宗在中國創立。從達摩到弘忍都採用了這種傳宗制度，沒有引起太大爭議。但自慧能始，佛教與中國傳統文化內在地融合起來了，固有的禪宗思想已不能滿足當時中國社會發展的需要，傳統的禪宗思想發生變質，這集中體現在中國化的佛學經典慧能《壇經》中。作為佛教中國化的結果，慧能以後的禪宗成了真正的中國佛教，在基本精神上它尤重主體佛性自覺，與印度佛學的主旨頗為不同。對佛教思想的創造性發展，必使信徒由思想認識的不同引出宗派的分化。對於何種詮釋更符合佛祖本意的問題，自慧能時代始便成為禪宗的一個爭論焦點。當年五祖弘忍傳佛法時，選擇了慧能，認為慧能的偈更合佛法大意，然從神秀後來成為「二京法主，三帝國師」，雄峙北方的局面看，神秀對佛法的理解無疑也得到了廣泛的認同。再往後，禪宗出現五家七宗，對禪法的理解也就更加見仁見智了。到底誰的思想真正合乎正統呢?合乎正統便是最高的追求嗎?這些問題從慧能開始便不斷受到禪門信徒的挑戰。弘忍極其敏銳地直覺到了這一點，所以他才囑付慧能不再傳衣，也就是說，自慧能開始，一代一人、單脈相傳的傳承製度由於思想認識上的多樣化，已經不再適合時代的要求了。禪宗已進入百花齊放的時代。這樣，禪宗的傳法制度便由法衣單傳改變為分頭並弘，這就有了禪宗的《壇經》傳宗。從歷史上看，神會後來被敕定為七祖，已起不到攝導大眾、統領禪宗的實際意義，而後來的南嶽、青原諸門就更無人稱什麼八祖、九祖了。可以說，一代一人的法衣傳宗制度自慧能以後便在中國壽終正寢了。這是佛教思想中國化的必然結果。
三
從慧能開始，禪宗在向弟子們傳法的同時，並傳一卷《壇經》，並註明去處年月日、姓名，作為正統的依約。沒有《壇經》，即無禪宗稟承。這樣，《壇經》就不僅僅是代表慧能思想的著作，而且是禪宗正宗的仿據，具有和法衣一樣的象徵功能。這便是代替法衣傳宗的《壇經》傳宗制度。法衣只有一件，只能單傳，而《壇經》則可以大量抄寫，《壇經》傳宗適應了禪宗分頭弘化的需要。
從敦煌本《壇經》的格局看，該本即明顯具有傳宗依約的功能，而絕不僅僅是慧能的大梵寺講經紀錄。該本在一開頭介紹全經基本情況時，即寫明：「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」。全經的最後一句是：「如根性不堪，材量不得須求此法，達立不得者，不得妄付《壇經》，告諸同道者，令識蜜意。」在經的結尾部分，還註明了該經當時的傳承血脈：「此《壇經》，法海上座集，上座無常，付同學道際，道際無常，付門人悟真，悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳授此法。如付此經，須得上根知，心信佛法，立大悲，持此經，以為傳承，於今不絕」。這些內容說明敦煌本《壇經》具有傳宗標誌的性質。
敦煌本《壇經》對於《壇經》傳宗的內含、形式、作用以及當時的實踐都有明確的界定和記述。經中寫道：「若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約，若不得《壇經》，即無稟受。須知去處年月日姓名，遞相付囑，無《壇經》稟承，非南宗第子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」這為我們生動地描繪了一幅《壇經》傳宗圖；眾弟子在曹溪修禪，至某弟子開悟了，師父贈其一部《壇經》，同時在經上寫明該弟子的弘法去向，離開的年月日，以及弟子姓名，或許還可以蓋上曹溪的印章。弟子擁有此經，便證明自己為禪宗正統。以後有了自己的寺院，亦可以如法炮製，遞向下傳。慧能滅度前，已將《壇經》分頭弘傳，敦煌本載：「大師言：十弟子，以後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟授《壇經》，非我宗旨，如今得了，遞代流行，得遇《壇經》者，如見吾親授。拾僧得數授已，寫為《壇經》，遞代流得，得者必當見性」。
從敦煌本《壇經》看，當時禪宗諸門實際上已經接受分燈接席的《壇經》傳宗制度。慧能臨終前向門人法海等解釋說：「若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣，聽吾與汝頌。頌曰：……吾本來唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結果自然成。」「葉」者，世也，「五葉」即五世。五祖在此說「一花開五葉」，即標誌禪宗由初祖達摩至六祖慧能共五傳，以後百實皆成，不必一代一人地傳承了。敦煌本《壇經》還明確記載了慧能滅度前分燈傳席的情景：「大師(指慧能)遂喚門人法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法汝、神會，大師言：汝等十弟子，近前，汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭，吾數汝說法不失本宗。」後來的諸本《壇經》都延續了這種說法，表明新的傳宗制度已被認同。
神會一系對《壇經》傳宗的實施起了積極的推動作用。當年神會北上中原責難北宗、確立慧能的六祖地位時，最有力的工具就是法衣。神會可以用法衣確立慧能的六祖地位，但他的門下卻無力以之為神會爭得七祖的地位，因為神會沒有法衣。怎樣才能確定神會的法統呢?神會門人自然會想到《壇經》的傳宗制。一般認為，目前所見的敦煌本《壇經》是經過神會一系纂編的，神會一系手中有一冊曹溪正傳的《壇經》應該說沒有問題。也正是由於此原因，神會一系竭力鼓吹慧能衣不再傳、《壇經》傳宗的思想。這從客觀上推動了禪宗新的傳宗制度的確立。當然，法衣傳宗和《壇經》傳宗的最大區別是單傳和分傳，禪宗門人可以為其爭得七祖的地位，但爭不來惟一正統的地位。神會死後被敕為七祖，主要是政治原因，而無前六祖那樣的宗教意義了。
《壇經》傳宗是禪宗思想發展的結果，它為禪宗在中國社會的生存、流傳和普及起了極其重要的作用。在印刷術產生以前，佛教經典的保存和傳播主要靠抄經，禮敬佛法的最重要方式之一也是抄經，這作為佛教日常生活的一種風氣一直延續至今。在禪宗的發展史上，付囑一部《壇經》作為正統依約的方式，無疑有助於該經的保護和流播。即對一般佛教徒抄經求福而言，《壇經》的這種特殊地位也會刺激人們的抄寫慾望。作為一部中國和尚富於獨創性的經典，如果不能在較短的時間內迅速擴散、贏得大眾，那麼在汗牛充棟的印度原典面前，它是很難產生它後來那樣大的影響的。
《壇經》傳宗制度的確立，還為後代信徒損益增減提供了方便，成為禪宗後來百花齊放的一個條件。一代一代的高僧大德在傳承《壇經》的過程中，自然會根據時代的需要和自己的理解不斷改編它，並因此構成自己宗派的特色。如果沒有《壇經》傳宗的制度，我們很難設想今天能看到數以十計的《壇經》版本。《壇經》版本的發展是禪宗思想史發展的一個重要側面。《壇經》傳宗制客觀上激發了歷代禪宗信徒的理論創造慾望。
《壇經》傳宗是具有中國風格的宗教傳宗制度，是中國僧人聰明智慧的體現。它後來演變為禪宗的「法卷」傳法，一直沿用至今。法卷傳法的儀式是：法師——傳法者登高座，法子——受法者禮拜、長跑、合掌。傳法者宣讀法卷，然後將法卷交給受法者。法卷的內容是：先稱列七佛，次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，即東土初祖，再到六祖慧能。每祖之後或有付法偈。下面屬於某宗，便又從其第一世列起，直至當今。如傳法者為臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄法師」，這樣的二世、三世，一直列到當前的傳法者——「臨濟正宗x x世x x x禪師」。法卷付與法子，說一付法偈，然後記上年月日。顯然，這種傳宗方式與《壇經》中記載的傳宗方式是極為相似的。這說明了《壇經》傳宗制的深遠影響。
當然，《壇經》傳宗的宗旨仍是心法相傳。佛法以心傳心，是內容，《壇經》付法是形式。如果過分強調傳法的形式，就難免魚目混珠，泥沙俱下。這一點在神會一系採用《壇經》傳宗不久，便受到時人的批評。韋處厚在《興福寺內供奉大德大義禪師碑銘》中，就說：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣禪矣。」這恐怕是神會的弟子為擴大影響，放鬆了標準，忽視了密傳心印，專註於《壇經》付法的形式，而引起不滿了。就禪宗的發展而言，這或許是一個難以消除的矛盾：對學法者要求過嚴，或會曲高和寡，影響發展；反之則又可能南郭雲集，成了通向佛國的廉價門票。
