魏德東教授:法衣與《壇經》——從傳宗形式的演變看禪宗的中國化歷程

法衣與《壇經》——從傳宗形式的演變看禪宗中國化歷程

魏德東  黃德遠

中國禪宗史上,傳宗制度是一個十分重要的問題。佛法以心傳心,這是禪宗的根本特點。但作為正宗傳替的標誌,在傳心的同時,還要伴以一定的信物,這便是禪宗的傳宗形式。就目前見到的文獻看,禪宗是有法衣傳宗,後來又有《壇經》傳宗。這種演變的原因何在?它對禪宗的發展有什麼影響?對此,學術界、佛教界很少有專門的研究。本文認為,法衣傳宗繼承了印度佛教傳統,滿足了一代一人的傳宗要求;《壇經》傳宗則是禪宗獨創的中國佛教傳宗方式,適應了分頭並弘的歷史需要。禪宗傳宗形式的演變,從一個側面反映了佛教中國化歷程。

佛教史上,付法傳衣的說法古已有之。《雜阿含經》卷41中,即有佛付法衣迦葉的記載:「佛告迦葉,汝當受我糞掃衣。……若有正問,誰是世尊法子,……付以法財?……應答我(迦葉)是。「在禪宗史上,法衣也曾是正宗傳承的標誌。敦煌本《壇經》中即明確記載五祖弘忍曾想在房廊下畫楞伽變相和「五祖大師傳授衣法」圖,據惠昕等本,該圖均為「五祖血脈圖」,指禪宗中土初祖達摩,至慧可,至僧璨,至道信,至弘忍,一代一人,代代單傳的法衣傳承圖。

法衣,是師父向擇為繼承人的弟子付屬佛法,授傳正宗的憑信。在《壇經》中,五祖弘忍付法傳衣的經過寫得一波三折,扣人心弦。先是弘忍令諸弟子「各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,稟為六代」。高徒神秀輾轉反偶,思維良久,將心偈寫到南廊壁上後,弘忍將神秀喚人堂內,誘說若是汝作,應得我法。神秀坦然承認,沒想到五祖立刻變了卦,認為神秀對佛法的理解只到門前,尚未深入堂奧,遂讓他且去,「一兩日來思維,更作一偈來呈吾,若入得門,見自本性,當付汝衣法。」神秀終於作不出。而不識字的猖獠慧能的一首偈卻打動了弘忍,於是「五祖夜至三更,喚慧能堂內,說《金剛經》。慧能一聞,言下便悟。是夜受法,人盡不知,便傳頓法及衣:汝為六代祖,衣將為信稟,代代相傳,法以心傳心,當令自悟」。「能得衣法,三更發去」。但還是走漏了風聲,引來數百和尚追逐,其中有一僧追上,「慧能即還法衣又不肯取:我故遠來求法,不要其衣」。這些記敘,諸本《壇經》完全相同。契嵩本和宗寶本還增添了慧能廣州法性寺遇印宗法師,印宗曾請傳來衣缽,出示大眾,驗明慧能身份的情節。

《壇經》之外,禪宗的許多著作都涉及到法衣,如在神會的《南宗定是非論》中,即有盜衣的傳說:景龍三年(709),普寂禪師同學、西京清禪寺廣濟,到韶州來,夜半進六祖居,欲偷傳法袈裟,被慧能喝了出去。《圓覺經大疏鈔》中也說「法信衣服,數被潛謀」。慧能生前圍繞傳法袈裟展開的爭鬥就是很激烈的。

應該說,禪宗史上曾經存在過付法傳衣的傳宗制度,而且慧能也擁有過法衣這是可信的。慧能受弘忍付法傳衣,絕不是門人為爭奪正統編造出來的,關於這一點,我們還可以舉出以下旁證:

1、神龍三年(705),唐中宗徵召慧能人京,現存《召曹溪慧能人京御札》中記載:「朕請安、秀二師,宮中供養萬機之暇,每究一乘。二師並推讓雲:南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問」。「安」是道安(約581—709),「秀」即神秀,與慧能同為弘忍弟子,都承認慧能密受法衣

2、開元二十年(732),神會河南滑台召開論定禪宗宗旨的大會,聲稱「經今六代,內傳法契以印證心,外傳袈裟以定宗旨。從上相傳,——皆與達摩袈裟為信,其袈裟今見在韶州,更不與人」。

3、《別傳》中提到,慧能死後法衣曾被請人宮內供養。上元三年(761),「敕曹溪山六祖傳(法)袈裟,及僧行,及俗弟子(五人),韋利見令水陸給公乘,隨中使劉楚江赴上都」。「袈裟在京總持寺安置,經七年」。永泰元年(765)「敕楊鎰;卿久在炎方,得好在否?朕感夢送能禪師傳法袈裟,歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景,頂戴而送。傳法袈裟,是國之寶,卿可與能大師本寺如法安置」。值得注意的是,在神令北上為慧能爭六祖正統時代,關於禪宗正宗爭奪是很激烈的。慧能後傳法袈裟的去向一直眾說紛紜,但對於慧能承法受衣之事,卻未曾在禪宗經典、特別是北宗經典中見到任何異議。這說明,慧能接受弘忍的法衣禪宗各派的共識。

作為禪宗傳承的標誌,為什麼法衣慧能以後就不再傳了呢?這確是禪宗史上一個饒有趣味的問題。一般資料顯示,停止法衣傳宗的主要原因是避免爭執。敦煌本《壇經》中,慧能在寂滅前明確告訴門人「衣不合傳」,契嵩本和宗寶本則直接增添了弘傳衣慧能時的鄭重囑咐:「衣為爭端,止汝勿傳,若傳此衣,命如懸絲!」神會在《南宗定是非論》中說「因此袈裟,南北僧俗極甚紛紜,常有刀棒相向」。賈悼撰《揚州華林寺大悲(靈坦)禪師碑銘並序》:「及曹溪將老,神會曰:衣所以傳信也,信苟在,衣何有焉!他日請秘於師之塔廟。以熄心競。傳衣繇是遂絕」。圭峰《圓覺經大疏鈔》說:「緣達摩懸記,六代後命如懸絲,遂不將法衣出山。」

避免爭端無疑是法衣停傳的重要原因,但我們認為,這只形式原因外在原因。一代一人法衣傳宗制度的消亡還有深刻的思想背景,這個過程是與佛教中國化分不開的。一脈單傳的傳宗制度的主要作用是維護禪法的純正性和持久性,使之不致變質、斷滅。每一代都有一位大師作為佛法的表率和準繩,具有解釋經典的權威性,擔負著攝守和護持佛法責任代表佛法的正統。禪宗中國創立。從達摩到弘忍都採用了這種傳宗制度,沒有引起太大爭議。但自慧能始,佛教中國傳統文化內在地融合起來了,固有的禪宗思想已不能滿足當時中國社會發展的需要,傳統禪宗思想發生變質,這集中體現在中國化的佛學經典慧能《壇經》中。作為佛教中國化的結果,慧能以後的禪宗成了真正的中國佛教,在基本精神上它尤重主體佛性自覺,與印度佛學的主旨頗為不同。對佛教思想創造性發展,必使信徒思想認識的不同引出宗派的分化。對於何種詮釋更符合佛祖本意的問題,自慧能時代始便成為禪宗的一個爭論焦點。當年五祖弘忍傳佛法時,選擇了慧能,認為慧能的偈更合佛法大意,然從神秀後來成為「二京法主,三帝國師」,雄峙北方的局面看,神秀對佛法的理解無疑也得到了廣泛的認同。再往後,禪宗出現五家七宗,對禪法的理解也就更加見仁見智了。到底誰的思想真正合乎正統呢?合乎正統便是最高的追求嗎?這些問題從慧能開始便不斷受到禪門信徒的挑戰。弘忍極其敏銳地直覺到了這一點,所以他才囑付慧能不再傳衣,也就是說,自慧能開始,一代一人、單脈相傳的傳承製度由於思想認識上的多樣化,已經不再適合時代的要求了。禪宗已進入百花齊放的時代。這樣,禪宗的傳法制度便由法衣單傳改變為分頭並弘,這就有禪宗的《壇經》傳宗。從歷史上看神會後來被敕定為七祖,已起不到攝導大眾、統領禪宗的實際意義,而後來的南嶽、青原諸門就更無人稱什麼八祖、九祖了。可以說,一代一人法衣傳宗制度慧能以後便在中國壽終正寢了。這是佛教思想中國化的必然結果。

慧能開始,禪宗在向弟子們傳法的同時,並傳一卷《壇經》,並註明去處年月日、姓名,作為正統的依約。沒有《壇經》,即無禪宗稟承。這樣,《壇經》就不僅僅是代表慧能思想著作,而且是禪宗正宗的仿據,具有和法衣一樣的象徵功能。這便是代替法衣傳宗的《壇經》傳宗制度法衣有一件,只能單傳,而《壇經》則可以大量抄寫,《壇經》傳宗適應了禪宗分頭弘化的需要。

敦煌本《壇經》的格局看,該本即明顯具有傳宗依約的功能,而絕不僅僅是慧能的大梵寺講經紀錄。該本在一開頭介紹全經基本情況時,即寫明:「刺史遂令門人僧法海集記,流行後代,與學道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依約,以為稟承」。全經的最後一句是:「如根性不堪,材量不得須求此法,達立不得者,不得妄付《壇經》,告諸同道者,令識蜜意。」在經的結尾部分,還註明了該經當時的傳承血脈:「此《壇經》,法海上座集,上座無常,付同學道際,道際無常,付門人悟真,悟真在嶺南曹溪山法興寺,見今傳授此法。如付此經,須得上根知,心信佛法,立大悲,持此經,以為傳承,於今不絕」。這些內容說明敦煌本《壇經》具有傳宗標誌的性質。

敦煌本《壇經》對於《壇經》傳宗的內含、形式作用以及當時的實踐都有明確的界定和記述。經中寫道:「若論宗旨,傳授《壇經》,以此為依約,若不得《壇經》,即無稟受。須知去處年月日姓名,遞相付囑,無《壇經》稟承,非南宗第子也。未得稟承者,雖說頓教法,未知根本,終不免諍。」這為我們生動地描繪了一幅《壇經》傳宗圖;眾弟子在曹溪修禪,至某弟子開悟了,師父贈其一部《壇經》,同時在經上寫明該弟子的弘法去向,離開的年月日,以及弟子姓名,或許還可以蓋上曹溪的印章。弟子擁有此經,便證明自己為禪宗正統。以後有了自己的寺院,亦可以如法炮製,遞向下傳。慧能滅度前,已將《壇經》分頭弘傳,敦煌本載:「大師言:十弟子,以後傳法,遞相教授一卷《壇經》,不失本宗。不稟授《壇經》,非我宗旨,如今得了,遞代流行,得遇《壇經》者,如見吾親授。拾僧得數授已,寫為《壇經》,遞代流得,得者必當見性」。

敦煌本《壇經》看,當時禪宗諸門實際上已經接受分燈接席的《壇經》傳宗制度慧能臨終前向門人法海等解釋說:「若據第一祖達摩頌意,即不合傳衣,聽吾與汝頌。頌曰:……吾本來唐國,傳教救迷情,一花開五葉,結果自然成。」「葉」者,世也,「五葉」即五世。五祖在此說「一花開五葉」,即標誌禪宗由初祖達摩至六祖慧能共五傳,以後百實皆成,不必一代一人地傳承了。敦煌本《壇經》還明確記載了慧能滅度前分燈傳席的情景:「大師(指慧能)遂喚門人法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法汝、神會大師言:汝等十弟子,近前,汝等不同餘人,吾滅度後,汝各為一方頭,吾數汝說法不失本宗。」後來的諸本《壇經》都延續了這種說法,表明新的傳宗制度已被認同。

神會一系對《壇經》傳宗的實施起了積極的推動作用。當年神會北上中原責難北宗、確立慧能的六祖地位時,最有力的工具就是法衣神會可以用法衣確立慧能的六祖地位,但他的門下無力以之為神會爭得七祖的地位,因為神會沒有法衣。怎樣才能確定神會的法統呢?神會門人自然會想到《壇經》的傳宗制。一般認為,目前所見敦煌本《壇經》是經過神會一系纂編的,神會一系手中有一冊曹溪正傳的《壇經》應該說沒有問題。也正是由於此原因神會一系竭力鼓吹慧能衣不再傳、《壇經》傳宗的思想。這從客觀上推動了禪宗新的傳宗制度的確立。當然,法衣傳宗和《壇經》傳宗的最大區別是單傳和分傳,禪宗門人可以為其爭得七祖的地位,但爭不來惟一正統的地位。神會死後被敕為七祖,主要是政治原因而無前六祖那樣的宗教意義了。

《壇經》傳宗是禪宗思想發展的結果,它為禪宗中國社會的生存、流傳和普及起了極其重要的作用。在印刷術產生以前,佛教經典的保存和傳播主要靠抄經,禮敬佛法最重要方式之一也是抄經,這作為佛教日常生活的一種風氣一直延續至今。在禪宗的發展史上,付囑一部《壇經》作為正統依約的方式,無疑有助於該經的保護和流播。即對一般佛教徒抄經求福而言,《壇經》的這種特殊地位也會刺激人們的抄寫慾望。作為一部中國和尚富於獨創性的經典,如果不能在較短的時間內迅速擴散、贏得大眾,那麼在汗牛充棟的印度原典面前它是很難產生它後來那樣大的影響的。

《壇經》傳宗制度的確立,還為後代信徒損益增減提供了方便,成為禪宗後來百花齊放的一個條件。一代一代的高僧大德在傳承《壇經》的過程中,自然會根據時代的需要和自己的理解不斷改編它,並因此構成自己宗派的特色。如果沒有《壇經》傳宗的制度,我們很難設想今天能看到數以十計的《壇經》版本。《壇經》版本的發展是禪宗思想史發展的一個重要側面。《壇經》傳宗制客觀上激發了歷代禪宗信徒的理論創造慾望

《壇經》傳宗是具有中國風格的宗教傳宗制度,是中國僧人聰明智慧的體現。它後來演變為禪宗的「法卷」傳法,一直沿用至今。法卷傳法的儀式是:法師——傳法者登高座,法子——受法者禮拜、長跑、合掌。傳法者宣讀法卷,然後將法卷交給受法者。法卷的內容是:先稱列七佛,次從西天初祖大迦葉,到二十八祖菩提達摩,即東土初祖,再到六祖慧能。每祖之後或有付法偈。下面屬於某宗,便又從其第一世列起,直至當今。如傳法者為臨濟宗,那就南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄法師」,這樣的二世、三世,一直列到當前的傳法者——「臨濟正宗x x世x x x禪師」。法卷付與法子,說一付法偈,然後記上年月日。顯然,這種傳宗方式與《壇經》中記載的傳宗方式是極為相似的。這說明了《壇經》傳宗制的深遠影響。

當然,《壇經》傳宗的宗旨仍是心法相傳。佛法以心傳心,是內容,《壇經》付法是形式。如果過分強調傳法的形式,就難免魚目混珠,泥沙俱下。這一點神會一系採用《壇經》傳宗不久,便受到時人的批評。韋處厚在《興福寺內供奉大德大義禪師碑銘》中,就說:「洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠。習徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經》傳宗,優劣禪矣。」這恐怕是神會弟子為擴大影響,放鬆了標準,忽視了密傳心印,專註於《壇經》付法的形式,而引起不滿了。就禪宗的發展而言,這或許是一個難以消除的矛盾:對學法者要求過嚴,或會曲高和寡,影響發展;反之則又可能南郭雲集,成了通向佛國的廉價門票

(原載《雲南民族學院學報》1993年第3期)

THE END