引 言
《普陀山宣言》：「首屆世界佛教論壇」(2006年4月，中國浙江)通過。
《全球倫理宣言》(declaration towards a clobal ethics)：「世界宗教議會大
會」(1993年8—9月，美國芝加哥)通過。
這三個文本雖然所言各別，但卻有一個共同點，那就是它們都試圖從精神文明的角度來確立和諧世界的邏輯起點，並從而給出和諧世界的形成過程，因為它們的作者(或起草者)發現，物質文明(主要是科技成就)的發展並不足以保證就能使世界變得更為和諧，有時甚至恰恰相反，反而使世界變得更加不和諧，這是一個歷史的事實：物質文明可以為世界帶來繁榮，但繁榮並不就等於和諧[1]，此正如《普陀山宣言》中所說的：「我們，同在一個星球，備享科技昌明之果，亦面臨困境與挑戰：環境污染加劇，貧富差距拉大；颶風海嘯驟起，莫名疫病流行；沖突戰亂不止，恐怖襲擊又生。在和平與發展的主流之外，世有不諧，人有不和，心有不安。」物質文明既不足以保證給世界帶來和諧，那麼，精神文明就能保證給世界帶來和諧嗎?至少上述這三個文本是對此充滿了信心和期待的。它們基於各自不同的立場，分別設計出了一個如何構建和諧世界的方案。
記得上世紀90年代末到本世紀初的頭一兩年，當《全球倫理宣言》及其所宣揚的「全球倫理」(或稱「普世倫理」)觀念傳人中國時，學術界的跟進討論相當踴躍，相關的學術會議也很多，一時甚囂塵上，盡管當時根本就沒有什麼中國學者參加那次「世界宗教議會大會」；然而，當同樣性質的《普陀山宣言》就在中國本土發表時，學術界卻無人理睬，盡管也有一些學者當時亦曾受「首屆世界佛教論壇」之邀前去捧場，但是，他們從「熱鬧場」回來後卻並不去研究《普陀山宣言》。對《全球倫理宣言》和《普陀山宣言》學術關注度上的這種強烈反差不能不讓人感到中國學術界的崇洋媚外已病人膏盲了。有鑒於此，本文將對《普陀山宣言》進行研究，研究的切人點是將其與《全球倫理宣言》進行比較分析，考察兩者所提出的構建和諧世界的不同方案及其意義，並不煩將《大學》也拉到比較的陣營中來，因為《大學》是儒家集中論述如何構建和諧世界(即「平天下」)的經典著作。我們都知道，《大學》本是《禮記》中的一篇，當朱熹將其從《禮記》中撮將出來與《中庸》、《論語》、《孟子》合成「四書」頒行天下時，《大學》實際上就成了儒家的一份宣言，它向世人宣示了儒家有關和諧世界的主張。此後，儒家關於和諧世界的討論都不出《大學》的框架；而且現在，當我們將發表於中國的《普陀山宣言》與發表於西方的《全球倫理宣言》放在《大學》的框架中來衡準時虧我們會有趣地發現，《普陀山宣言》中赫然貫徹了《大學》的思考方式而《全球倫理宣言》卻與《大學》無關(也應該無關)，盡管我們並不是也不能僅僅以《大學》為標準來審視《普陀山宣言》和《全球倫理宣言》之間的差異。
《大學》所設想的和諧世界就是「天下平」。那麼，「天下平」究竟是一種什麼樣的社會狀態呢?又如何去實現「天下平」呢?《大學》開篇即予說明，曰：
大學之道，在明明德、在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；歌誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。 自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
這段話的含義可作如下解讀：
(一)在《大學》所設想的和諧世界裡，人人都應該能做到「明明德」、「親民」和「止於至善」，其中，「明明德」是指個人能將其人性之善(即「明德」)徹底明示於外，見之於行。儒家認為人性本善，但是在一個不和諧的世界中，本善之人性是難以明示於外的，人們往往會掩其本善之人性而作惡，所謂「亂世多惡人」是也。為了實現「明明德」，孔子曾告誡弟子們說：「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」[2]孔子之所以有這樣的要求，乃是因為只有「天下有道」、世界和諧時，一個人才能真正做到「明明德」，若是「危邦」、「亂邦」這樣不和諧的世界，「明明德」是斷斷不可能的，故而《大學》說「古之欲明明德於天下者，先治其國」。
一個人若能做到「明明德」，處處體現其本善之人性，那麼就能處處與人為善；一個人若能處處與人為善，那麼他無疑就會成為他人之「親民」，與他人有良好的人際關係。[3]人與人之間互為「親民」就是《大學》和諧世界的第二個特徵。
「明明德」表示個人自體的內在和諧，即本善之人性表現為善的行為；若是人性本善而行為卻惡，那麼個人自體就沒有內在的和諧可言了。如果說「明明德」表示個人自體的內在和諧，那麼「親民」就表示個人與社會的外在和諧。一個人若能既做到「明明德」，又能成為「親民」，那麼他就「止於至善」了。「明明德」、「親民」和「止於至善」三者之間的關係非常類似於佛教中的「自覺」、「覺他」和「覺行圓滿」三者之間的關係。
不難看出，《大學》是從個人的角度而不是從社會整體效果的角度來界定和諧世界的，即在一個和諧世界裡，人人都能做到「明明德」、「親民」和「止於至善」；或者反過來，如果人人都能做到「明明德」、「親民」和「止於至善」，那麼這個世界就是一個和諧的世界。[4]在這樣一個和諧的世界中，人們將展現出「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」的精神風貌，對這樣一種精神風貌，朱熹《大學章句》解釋曰：「止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處世精詳。得，謂得其所止。」如斯，豈不「天下平」而世界和諧哉?《大學》將構建這樣一個和諧世界的過程稱為「大學之道」。
(二)那麼，「大學之道」的起點在哪裡呢?《大學》的回答是：和諧世界，從「修身」開始——這就是眾所周知的「修齊治平」，即修身、齊家、治國、平天下。「修齊治平」的「大學之道」通常亦被稱為「內聖外王」之道，其中「修」是「內聖」，「齊治平」是「外王」。「和諧世界，從修身開始」的「大學之道」也可表述為「和諧世界，從內聖開始」。《大學》認為，「白天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」，「天下平」則世界和諧，因而構建和諧世界，應從「修身」開始。「修身」是本，和諧世界是「修身」的自然且也是必然的結果。「修身」功夫若「厚」，和諧必然不「薄」；「修身」功夫若「薄」，和諧必然不「厚」，「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也」，這道明了「修身」功夫與和諧世界之間存在著正比關係。
《大學》的「修身」工夫包括格物、致知、誠意、正心這四個依次提升的環節，盡管儒學後來的發展對這四個環節的「修身」工夫有許多不同的解釋和實踐側重，但導源於《大學》的儒家「修身」無論如何都是一種倫理上的自我超越。
「和諧世界，從心開始」，這是「首屆世界佛教論壇」的主題，該主題的具體化便是《普陀山宣言》，或者說，《普陀山宣言》的中心思想就是「和諧世界，從心開始」。
我們，同在一個星球，備享科技昌明之果，亦面臨困境與挑戰：環境污染加劇，貧富差距拉大。颶風海嘯驟起，莫名疫病流行。沖突戰亂不止，恐怖襲擊又生。在和平與發展的主流之外，世有不諧，人有不和，心有不安。
作為人類偉大的精神傳統之一，自佛陀始，佛教就一直在探尋世界和諧、人心安寧之道。佛教之道，綿綿不絕，究其根底，在明心見性，自凈其意。心為諸法之本源，若人人修心正心，擴展胸懷，放大心量，熄滅貪、嗔、痴，由個體而家庭而小區而國家而天下，則心凈國土凈，心安眾生安，心平天下平。
願彼此欣賞，尊重包容，則文明和諧。
讓我們遵循偉大佛陀的教導，心多有和諧之想，意常存向善之念，做和諧之典範，行慈悲之教化，則人類可心心相印，世界必欣欣向榮。
這份在佛教史上首次以政治宣言形式出現的佛教文本，其所提出的構建和諧世界的「佛教之道」在思路上顯然與《大學》所提出的構建和諧世界的「大學之道」是一致的。「佛教之道，綿綿不絕，究其根底，……心安眾生安，jb平天下平」。試將這段話與《大學》中的「大學之道，在明明德……國治而後天下平」那段話(回看前文，恕不具引)作一比較，我們不難發現，兩者言說的邏輯結構是完全一致的。「大學之道」是修身、齊家、治國、平天下，而後世界和諧，即「世界和諧，從修身開始」；「佛教之道」是「修心正心，……由個體而家庭而小區而國家而天下，則心凈國土凈，心安眾生安，心平天下平」，而後世界和諧，即「世界和諧，從(修)心開始」，何其相似乃爾!總之，兩者都是在強調和諧世界必須從「內聖」開始。《普陀山宣言》中的「佛教之道」與《大學》中的「大學之道」的這種同構不管是故意安排還是無意巧合，都體現了由中國佛教主導的「首屆世界佛教論壇」對中國本土儒家文化的尊重和吸收——這與中國佛教自古以來的儒學化傾向·是一致的。
然而，同構並不等於同義，在思想內容上，「佛教之道」與「大學之道」依然還是不同的，即兩者所說的「內聖」具有不同的內涵。「和諧世界，從修身開始」的「大學之道」是一條倫理之路，其所謂的「修身」是一種倫理實踐，這種倫理實踐的結果是個體形成仁、義、禮、智、信的道德和諧即所謂的「善」，「社會既為個人所集而成，個人而皆善，則一家一國隨之而無不善。」[6]但是「和諧世界，從(修)心開始」的「佛教之道」卻是一條宗教之路，其所謂的「修心」、「正心」，即是「明心見性，自凈其意」的意思，此乃是一種宗教修鍊，這種宗教修鍊的結果是個體達於安寧無煩惱的心性和諧，即所謂的「凈」。「凈」者，實就是《金剛經》中所說的「無諍三昧」[7]，實就是《心經》中所說的「心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅檠。」總之，在佛教看來，心若不凈，人就會有「掛礙」，就會有「恐怖」，就會產生「顛倒夢想」，從而墮於「煩惱濁」，貽害無窮，對此，談虛大師曾有明示，曰：「煩惱濁為想蘊所造，……胡思亂想，煩惱重重，此所謂煩惱濁之釀成，由此色受一濁，即起家庭煩惱，社會煩惱，國家煩惱，擴至世界煩惱也。」[8]這里所謂的「色受一濁」就是指個體的煩惱，由個體煩惱而導致「家庭煩惱，社會煩惱，國家煩惱，擴至世界煩惱」，這樣世界就不和諧了——此可目為《普陀山宣言》「佛教之道」的反面，它從反面證明了「和諧世界，從心開始」的「佛教之道」，至於從正面證明「佛教之道」的，下面這句話可資參考：「萬法唯心，實證實修，則日孳孳焉於執著者，庶幾有所解度，其亦世界和平之一助乎。」[9]
至此，我們可以將《大學》中的「大學之道」明確地解釋為：和諧社會，從個體的道德之「善」開始(「善」的反面自然是「惡」)，而將《普陀山宣言》中的「佛教之道」明確地解釋為：和諧社會，從個體的境界之「凈」開始(「凈」的反面是「濁」或煩惱)。[10]對於奠基於道德之上的「大學之道」，生活在儒家文化氛圍中的我們並不陌生，政府一直以來所提倡的「道德治國」便是在堅持「大學之道」。但是，對於奠基於境界之上的「佛教之道」及其效果，我們可能就不甚清楚了，為此我想給大家推薦一篇文章，題目叫《熄滅我執「給」與「得」》(作者妙升)，刊登在湖北黃梅四祖寺辦的《正覺》雜誌2006年第3期上。在這篇文章中，作者根據自己的切身體會，談了這麼一個問題，即：一個人若具有佛教的境界就能有效地化解其所面臨的人際矛盾和糾紛(可歸結為「給」與「得」的矛盾)，從而有效地促成人際和諧，其中有一段話是這樣的：
修行人善於運用佛法解決生活中的問題，就能夠化煩惱為菩提。比如說常常有人無中生有毀謗你，你將如何對待?你一聽火冒三丈，大罵對方：這王八蛋，怎麼血口噴人?煩惱起來了。煩惱一生，菩提之芽就被燒焦了。你聽了之後不要生氣，應生感恩心，歡喜心。人家之所以要毀謗你，那是因為宿業所致。人家一毀謗，宿業就消了，有什麼理由你不歡喜呢?有什麼理由你不感恩呢?退一步講，你生氣冒火大罵人家，人家知道了也不高興，甚至還要報復你，冤冤相報何時了?[11]
佛教境界能促成人際和諧，如此一點一點地擴展開去，若人人都具有佛教境界，豈不就達於世界和諧了嗎?這便是「和諧社會，從心開始」的「佛教之道」。
《普陀山宣言》另一大亮點是以「新六和」來詮釋「和諧」。所謂「新六和」是相對於「舊六和」而言的。「舊六和」是指「六和敬」，即：身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均。「六和敬」也叫「妙和合」[12]，乃是佛陀為管理僧團而給僧眾提出的要求，目的在使僧眾之間能和諧相處。「六和敬」的大致內容如下：
1、身和同住：在行為上，不侵犯人，就是相處的和樂。僧團大眾，同作佛事，必須做到身業清凈，講求和諧快樂，彼此互相幫助、尊重、包容；遇有疾病，相互照顧，平等共居，和合共住。
2、口和無諍：在言語上，和諧無諍，就是語言的親切。僧團大眾，共同信佛、贊法、敬僧，必須做到語業清凈，說話懇切，言語柔和，和平共處。
3、意和同悅：在精神上，志同道合，就是心意的開展。僧團大眾，同一信心，共同追求佛法真理，必須做到意業清凈。 日常生活中，不違不犯，不比較人我得失，不計較是非利害，心意的和悅才是當下的凈土。
4、戒和同修：在法制上，人人平等，就是法制的平等。僧團大眾受持戒法，進退有節，儀禮有據，行住坐卧之中，威儀莊嚴。
5、見和同解：在思想上，建立共識，就是思想的統一。僧團大眾對於出世聖道，能如理通達，捨去分別執著，彼此見解一致，達成共識，此乃共同成就之前提。
6、利和同均：在經濟上，均衡分配，就是經濟的均衡。僧團大眾，不論是經濟上的財利，或知識上的法利，大家受用均等。[13]
盡管我們無疑也可以本著這「六和敬」的原則來處理僧團以外的更廣大的人際關係[14]，但「六和敬」畢竟是僧團內部的條規，是佛陀在世時為僧侶們制定的「完善的凈律儀」[15]，因而在表述和內容上都帶有明顯的佛教戒律的性質，不宜將之過分泛化。相比而言，《普陀山宣言》所提出的「新六和」則不帶有佛教戒律的色彩，更適合於用來處理一般的人際關係(當然也是適用於僧團內部的)。「新六和」的具體所指是：
願彼此欣賞，尊重包容，則文明和諧。願將心比心，化怨為友，則世界和平。
「人心和善」、「家庭和樂」、「人際和順」、「社會和睦」、「文明和諧」、「世界和平」，這二新六和」就是《普陀山宣言》為「和諧世界」所設計的六項指標，若這六項指標都達到了，那世界也就和諧了——「和諧世界，從心開始」的「佛教之道」就是要實現這樣的「新六和」。如果我們將《普陀山宣言》之「新六和」與《大學》之「修齊治平」作一比較，那麼就會發現兩者在形式或邏輯上有如下的對應關係：
(修齊治平)
文明和諧
《全球倫理宣言》，有時亦叫《走向全球倫理宣言》或《走向全球倫理普世宣言》，文本較長，不可能在此具引，這里我們僅節錄《全球倫理宣言》「導言」中關於確立「全球倫理」的十二條基本原則，如下：
1．「宣言」應該使用所有主要宗教和倫理集團都能接受的詞語和形象；因此，它的詞語應該是「以全人類為基礎的」，而不是出自權威性宗教經典的；應該是來自「下面」的，而不是來自「上面」的。
2．因此，它應該是人類中心的，而且，還必須是人類秩序中心的。
3．其斷言在形式上應該是動態的，意即它們應是可以被揚棄的，就是說，它們可以通過被納入更大的系統而得到恰當的重釋。
4．「宣言」需要確定某些不可違反的最低標準，但也要確定一些可供努力的終端開放的最高標準；然而，不可就最高標準提出要求，因為那樣可能會侵犯一些人的最低限度的自由。
5．它完全可以開始於(然而並不限於)所謂「黃金規則」的某些因素：我們想要別人怎樣對待我們，就該怎樣對待別人。
6．正如人類不可避免要追求越來越多的知識或真理，同樣地他們也追求獲得他們認為對自我是好的(即他們所愛的)東西。通常，這自我被擴展到包括自己的家庭，然後是朋友。它需要繼續其自然的擴展，而達於社區、民族、世界、宇宙，以及整個實在的源泉和目標。
?。然而這種人類之愛必須開始於自愛，因為只有人愛自己時，他才能愛自己的「鄰人」；但是，既然只有通過人類之間的相互性，一個人才具有人性，那麼，愛別人也就完成了一個人自己的人性，而且愛別人也就是本真的自愛之最偉大的行動了。
8．「黃金規則」的另一個方面是：對待人永遠應該將其作為目的，絕不應該作為純粹的手段，即應該作為主體，而不是純粹的客體。
9．「黃金規則」還有一個含義是：那些沒有能力保護自己的人，應該得到有能力者的保護。
10．「黃金規則」向外擴大的圓圈之再外一圈是：非人類的存在物也應得到敬重，並且因其存在而受到尊重的對待。
11．十分重要的是，在這份「宣言」中，不僅應說明基礎倫理原則，而且應該說明中程倫理原則，大多數已經以法律形式載入聯合國1948年的《世界人權宣言》之中，但是各種宗教和倫理傳統明確地聲明並認可的那些原則，仍然是至關重要的。這樣，全世界人民，包括不同宗教和倫理傳統內部的信奉者和外部的所有人民將會明白，大家都要遵行的是怎樣一些倫理標準。
12．然而，如果一份《全球倫理普世宣言》既要有意義又要有效用，那麼，其制定者就必須抵制這樣一種誘惑，即在其中囊括過多的細節和特殊的旨趣。它要能夠最好地發揮作用，就得作為基礎的和中程的倫理原則之某種「憲章」性的或結構性的體系，從中可以源源不斷地引出較為細節性的規則。[16]
至於《全球倫理宣言》正文的內容，何光滬先生有一個簡要的概括，曰：
《走向全球倫理宣言》在曆數了當今世界上各種人為的苦難之後指出，沒有一種全球倫理，便沒有更好的全球余序。《宣言》從世界各大宗教和文化的道德準則中，提出了全人類都應當遵循的一項基本要求：每個人都應受到符合人性的對待!並以耶穌的名言「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」和孔子的名言「己所不欲，勿施於人」作為支持。《宣言》又根據各大宗教都包含的「不可殺人」、「不可偷盜」、「不可撒謊」、和「不可姦淫」四條古訓，針對當代世界的狀況，表述了四項「不可取消的規則」：1、珍重生命一一致力於非暴力與敬重生命的文化；2、正直公平——致力於團結與公平的經濟秩序；3、言行誠實一一致力於寬容的文化與誠實的生活；4、相敬互愛——致力於男女平等與夥伴關係的文化。來自世界各種不同宗教的「宣言」簽署者們承諾：要獻身於共同的全球倫理，更好的相互理解，以及有益於社會的、有助於和平的、對地球友好的生活方式。最後，《宣言》呼籲所有的人，不論是男是女，信教還是不信教的人們一起努力，以實踐這種生活方式，使世界變得更美好。可以看出，「全球倫理」的兩大特點，一是具有基本性，即只提出人類應有的最低限度道德；二是具有普遍性，即指明這種道德在各種不同的宗教和文化傳統中都有其根據。[17]
上述這兩段材料已足夠我們對《全球倫理宣言》作出一個基本判斷，最主要的有以下三點：
(一)倫理「公約數」
《全球倫理宣言》所提出的「全球倫理」，正如其名所示，在全球「各種不同的宗教和文化傳統中都有其根據」，其表述使用了全球「所有主要宗教和倫理集團都能接受的詞語和形象」，也就是說，這「全球倫理」乃是全球具有不同宗教文化背景之各種倫理的「公約數」。比如，《全球倫理宣言》就特別強調要將所謂的「黃金規則」(「己所不欲，勿施於人」)作為「全球倫理」來對待，因為這個「黃金規則」在許多宗教文化中都是備受推崇的。[18]《全球倫理宣言》相信，只要在世界不同宗教文化中找到一些共同的倫理規則，然後世界上人人照此而行，那麼，這個世界就和諧了。
《全球倫理宣言》認為，從不同宗教文化中所尋找到的這些共同的倫理規則，亦即所謂的「全球倫理」，都應該是好的，都應該是真理，在這個前提下，「正如人類不可避免要追求越來越多的知識或真理」一樣，他們也會追求「對自我是好的」那些共同的倫理規則，然後，「這自我被擴展到包括自己的家庭，然後是朋友。它需要繼續其自然的擴展，而達於社區、民族、世界、宇宙，以及整個實在的源泉和目標」，也就是「和諧世界」。表面上看來，《全球倫理宣言》所設計的這條「和諧世界」之路也與《大學》的「內聖外王」之道相彷彿，因為它也是一條從自我到世界的路向，但是，必須注意，《全球倫理宣言》並不是在「內聖」的意義上來界定自我的，而是在遵守外在的倫理規則即「外求」的意義上來界定自我的，亦即「自我」是在「外求」中得到完善的，而不是在「內聖」或「內修」中得到完善的，這就使得《全球倫理宣言》在走向「和諧世界」的起點上就與體現在《大學》和《普陀山宣言》中的「內聖」精神分道揚鑣了。《全球倫理宣言》反映的是主張以外在規則建立世界秩序的西方文化的特徵。總的來說，我們可以將《全球倫理宣言》的精神概括為「和諧世界，從規則開始」，其中的「規則」就是從世界各種不同的宗教文化中尋得的共同的倫理準則。那麼，為什麼要從「規則」開始呢?這不但是西方文化的內在要求，而且還因為《全球倫理宣言》的作者看到，世界的不和諧是由於「一個民族、社會或文化內部『不守規則』的行為的增多」。
《全球倫理宣言》提出來作為「全球倫理」的那些規則「是人類中心的」，是為充分展示人性服務的，在它看來，「只有通過人類之間的相互性，一個人才具有人性」，「愛別人也就完成了一個人自己的人性」，比如，哪個「已所不欲，勿施於人」的「黃金規則」之所以特別受《全球倫理宣言》的重視(幾乎可以將其看作是《全球倫理宣言》的核心)，就是因為該規則體現了對人性的充分尊重——人的欲與不欲都是人性的表現。《全球倫理宣言》對人性的充分考慮亦是重視人權與人性的西方文化的體現。
四、結 語
通過對《大學》、《普陀山宣言》和《全球倫理宣言》三者所作的簡單比較，我們不難發現，與體現西方文化特徵的《全球倫理宣言》試圖從外在規則出發來建構和諧世界不同的是，體現中國文化特徵的《大學》和《普陀山宣言》非常強調個體內心的和諧，並試圖從個體內心的和諧出發逐步走向世界的和諧，這完全是中國特色的「和諧之路」。現在全國上下都在談論建設和諧社會的問題，其中的一個基本共識就是，和諧社會不僅僅是外在世界的和諧，而且還是內在世界的和諧亦即個體內心的和諧。2006年8月6日上午，溫家寶總理前往解放軍總醫院病房看望季羨林先生，其間兩人也談到了「和諧」問題：
季羨林和總理饒有興趣地探討了「和諧」這個話題。
季羨林說：「有個問題我考慮很久，我們講和諧，不僅要人與人和諧，人與自然和諧，還要人內心和諧。」
溫家寶說：「《管子·兵法》上說：『和合故能諧』，就是說，有了和睦、團結，行動就能協調，進而就能達到步調一致。協調和一致都實現了，便無往而不勝。人內心和諧，就是主觀與客觀、個人與集體、個人與社會、個人與國家都要和諧。個人要能夠正確對待困難、挫折、榮譽。」[19]
在這段對話中，溫總理和季老先生不約而同地談到了「內心和諧」，並且都強調「內心和諧」對於建設和諧社會的重要性，這樣的思路就是《大學》和《普陀山宣言》中的思路。當然，《大學》為實現「內心和諧」提供的是儒學的資源，而《普陀山宣言》為實現「內心和諧」提供的則是佛學的資源，兩者相得益彰，共同為中國和諧社會的建設提供精神資源。
五、附 錄
1)也許，最古老的有的說法(系以肯定形式表述的)出自於瑣羅亞斯德(公元前628—551年)：「對一切人、任何人、不論什麼人都是好的東西，對我就是好』的……我認為對自己是好的東西，我也該認為對一切人都好。唯有普遍性的法則才是真實的法則」(《神歌》，43·1)。
2)孔子(公元前551—479年)：當被問到「有一言而可以終身行之者乎?」的時候，他說：「己所不欲，勿施於人」(《論語》，「顏淵第十二」；「衛靈公第十五」)。孔子還用不同的說法來表述過同一意見：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」(《論語》，「公治長第五」)。
3)耆那教的創始人即筏馱摩那(公元前540—468年)，以「大雄」(mahavira)知名；然而耆那教的種種經典出於較晚的時期：「人應當到處漫遊，自己想受到怎樣的對待，就應該怎樣對待萬物」(《蘇特拉克里—坦加》1·11·33)。「你認為該挨打的，除了你自己以外便無任何人……。因此，他既不對別人施加暴力，也不讓別人施行暴力」(《阿卡蘭蘇特拉》5·101—2)。
4)佛教的創始人悉達多·喬答摩(公元前563—483年)，以佛陀(「覺悟者」)知名；佛教的種種經典也出於較晚時期：「以己比人曰，我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是，故不殺人，亦不使人殺人」(《經集》705)。「我既愛生而不欲死，喜樂而不欲痛。設若有人慾取吾命……。倘我取其命而其愛生……。我豈能加之於人?」(《相應部》，卷353)
5)印度史詩《摩訶婆羅多》(公元前3世紀)宣稱，其「黃金規則」(它既有肯定表述又有否定式表述)乃是全部印度教學說即「整個達磨」的總結：「毗耶婆說：你自己不想經受的事，不要對別人做；你自己想往渴求的事，也該希望別人得到——這就是整修的律法；留心遵行吧」(《摩訶婆羅多》「聖教王」113·8)。 ；
6)在聖經的《利末記》(或書於公元前7世紀，盡管有些材料可能更古)中，希伯來版本的「黃金規則」是以正面方式表述的：「要愛鄰如己」(《利末記》19：18)。
7)聖經次經的《多比傳》寫於公元前200年左右，它包含有反面方式(這是多數「黃金規則」表述的方式)的版本：「你不願意別人對你做的任何事情，都不要對別人做」(《多比傳》4：15)。
8)拉比猶太教義的主要創立者希勒爾生活在耶穌之前大約一代人的時期(他也可能是是耶穌的老師)，他教導說，「黃金規則」(他的版本既從正面說也從反面說)乃是托拉(律法)的核心；「別的一切都不過是評註」：「你不願施諸自己的，就不要施諸別人」(《塔木德》，安息日，31a)。
9)遵循此一猶太教傳統，耶穌用一種正面形式表述了「黃金規則」，並說明它總括了全部律法和先知教導：「你們要別人怎樣待你們，你們也要怎樣待他們」(《路加福音》6：31)；「你們要別人怎樣待你們，就得怎樣待別人；這就是摩西律法和先知教訓的真義」(《馬太福音》7：12)。
10)在公元7世紀，穆罕默德據稱曾宣布「黃金規則」為「最高貴的宗教」：「最高貴的宗教是這樣的——你自己喜歡什麼，就該喜歡別人得什麼；你自己覺得什麼是痛苦，就該想到對別的所有人來說它也是痛苦。」還有：「人若不為自己的兄弟渴望他為自己而渴望的東西，就不是真正的信徒。」(《聖訓集》等)
11)「黃金規則」同樣可見於一些無文字傳統的宗教里，例如：「一個人要去拿尖頭棍戳雛鳥，就該先拿自己試一試，看戳得有多疼。」[一則約魯巴箴言(奈及利亞))
12)18世紀西方哲學有伊曼努爾·康德在其著名的「絕對命令」或「普遍公平法則」中，提出了「理性」版本的「黃金規則」：「要按照這樣的準則去行動，這些準則同時可以為自身的目的而作為自然之普遍法則。……在任何情況下，都要把人作為目的而不僅僅作為手段來對待。」(康德：《實踐理性批判》a54；以及《道德形而上學之基礎》ba，66以下)
13)1915年少太山大師在韓國創立了一種新形式的佛教即圓佛教。在他留下的教義中，可以見到「黃金規則」的另一些形式：「正人之前先正己。教人之前先教己。求助之前先助人。」「常人只為自己，似乎十分精明，其實卻有損失。佛陀菩薩只為他人，似乎十分愚蠢，實則終歸益己。」(《圓佛教典》)
注釋：
[1] 盧梭(1712—1778),就曾證明過類似的觀點。1750年，盧梭撰寫的《科學和藝術中的進步是否有助於道德的改善》一文獲得了第戎學院的論文獎，在該論文中，盧梭並不認為科學的進步就能相應地帶來道德的進步和社會的和諧，而往往是正好相反。(參見[挪威)c·希爾貝克、n·伊耶著，童世駿等譯《西方哲學史——從古希臘到二十世紀》，上海譯文出版社2004年1月版，第330頁)當然，老子也有這樣的看法，而且比盧梭走得更遠。在老子看來，不但物質文明，而且像科學和藝術那樣的精神文明，也不能使世界變得和諧，唯有「絕聖棄智」，回到「小國寡民」的狀態，世界才能和諧。
[2] 《論語·泰伯》。
[3] 如此意義的「親民」一詞，我們現在還在使用，比如在下面這段新聞語中：「雖然夢七隊(指美國國家男子籃球隊)在中國的行程非常緊湊，但是聯盟總裁大衛·斯特恩、主教練克爾澤維斯基以及詹姆斯、韋德等大牌球星都在百忙之中參加了多項與球迷互動的『親民』活動，希望在中國留下他們友好的印象。」參見(nba常規賽明年來中國——上海廣州各辦一場》，載《濟南時報》2006年8月10日a21版。
[4] 對和諧世界的這種理解方式有些類似於歌曲《愛的奉獻》中所唱的：「只要人人都獻出一點愛，世界將會變成美好的人間。」
[5] 參見http://news, fjnet, eom/zhuanti/firsth/1 txw/t20060417 - 24181. htm.
[6] 《倓虛大師法匯》(第一編)，香港湛山寺1999年10月印行，第470頁。
[7] 《金剛經·一相無相分》：「世尊，佛說我得無凈三昧，人中最為第一。」其中，「凈」者，爭吵、不和諧是也；「無凈」即是和諧。
[8] 《倓虛大師法匯》(第一編)，香港湛山寺1999年10月印行，第501頁。
[9] 同上，第471頁。
[10] 請注意：道德與境界是不同的。道德不是境界，而是責任。
[11] 寫到這里，我不禁想起明人馮夢龍《醒世恆言》中的一篇小說，題目叫《一文錢小隙造奇冤》，這篇小說說的是市井婦人楊氏因為兒子長兒輸了一文錢給鄰居小孩再旺，心中有氣，結果引發一連串的死案，不但自己命赴黃泉，亦使另外十二人見了閻王(不妨參閱《中國話本小說精典》，山東大學出版社1998年2月版，第570—594頁)，真是小不忍則死一大片。
[12] 佛教《三寶歌》中有歌詞曰：「依凈律儀，成妙和合，靈山遺芳型。」
[13] 參見http：／／www．ebud．net／teach／fdeachbk／teachbk01／teach-fgbeachbk-teachbk01-20020327-4．html．
[14] 參見鄭振煌《六和敬：佛教三大語系的團結與合作的基礎》，載http：／／new。．fjnet．com／zhuanti／firstlt／hlw／t20060510-24735．htm．
[15] 參見聞妙《六和敬》，載《龍泉佛學》，2006年第4期，第42頁。
[16] 陝)列奧納德·斯維德勒《走向全球倫理普世宣言》，http://www, dajun, com. cn/quanqiulunli2, htm.
[17] 何光滬儼全球倫理」——宗教良知的國際表現》，http ://www. gongfa, com/quanqiulunlihegh.htm．
[19] 《深情的問候——溫家寶看望季羨林紀實》，《濟南時報》2印6年8月7日a3版。
