【摘 要】中華民族具有歷史悠久、內容豐富的和文化傳統，而佛教的輸入則進一步豐富和發展了這一傳統，將其推向極致。在印度佛教中，「和合」具有將不同的因素組合為一個整體，或者使不同的人們和睦共處等義。中國古代的高僧大德還從中國傳統和文化中吸收養分，將佛教的和合觀念發展到圓融的高度，使佛性論與般若學兩種不同的佛教學說得以圓融會通，創立了中國佛教自身的教理教義。中土高僧還將圓融作為中國佛教化導信眾、處理事務最基本的方法和原則，使佛教立足中土，並對中國的思想觀念及社會生活發生重大影響。圓融對人們處理各種複雜關系、建構和諧社會、實現和合共處仍有多方面的啟發。佛教不僅為中國和文化開闢了廣闊的領域，貢獻了和合的一種表現方式，為中國和文化的實現提供了方法論上的支持。
在草昧初開的英雄時代，中國就已經形成了「和」的概念。如《尚書?堯典》曰：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓。百姓照明，協和萬邦。」這表明中華民族在肇造之始即將和睦、和平視為最為崇高的追求目標。國家既立，歷代聖王亦以「保合太和」為政治的最高的境界。如《周易?乾彖》雲：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」在古聖先賢看來，事物各按其本性而生長、繁衍，就是最大的和諧、最高的和美、最為吉祥的和平。這些觀念無疑就是中國和文化的源頭活水，經過漫長的歷史實踐而不斷被豐富和發展著，到春秋中期，在和聖柳下惠身上得到了充分和完滿的體現，並成為儒家思想的重要來源。《論語?學而》雲：「禮之用，和為貴。」孔子之所以重視「禮」，是將其視為達致「和」的手段；《禮記?中庸》雲：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」在此和也是儒家修養身心的目標。因此說，中華民族具有一個歷史悠久、內容豐富的和文化傳統。佛教作為一種外來宗教，也具有豐富的和合思想，其傳入中國之後，與中國固有的和文化傳統相互呼應，使之獲得了進一步豐富和發展，甚而可以說將其推向了極致。
印度佛教譯籍中常用「和合」一詞，具有將不同的因素組合為一個整體，或者使不同的人們和睦共處等義。前者經常被用來對佛教的基本原理「緣起性空」進行解釋，而後者則多用以表示佛教理論體系及僧伽內部的和諧統一。
佛教認為，法不孤起，仗因托緣。即一切諸法，任何事物，都不是孤立獨存的抽象存在物，都有其來龍去脈等具體內容，都是無窮無盡的因果鏈條上的一個環節，都是因緣和合的產物，因而在本性上都是空的，都沒有永恆不變、確定不移的自性。因，是指事物產生和存在的內部根據；緣，指事物得以發展和延續的外部條件。釋迦牟尼在菩提樹下最初的證道，就是對十二因緣的覺悟。他深切的體會到，無明是人生痛苦的最終根源，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，人生就是在這樣一條無窮無盡的生死大河中頭出頭沒，流轉不已。此十二支，前一為因，後一為果，因果相續，生生以至於老死，輪迴而無窮。原始佛教有一首偈語，「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」就非常形象的解釋了各種事物之間的相互依賴關系，而阿說示比丘見舍利弗時所誦的那首偈語，「諸法因緣生，還從因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」也是對不同事物之間這種相互依賴關系的深刻揭示。佛教四聖諦中的集聖諦，即以招聚為義，而招聚即因緣和合的意思。因此，破除因貪愛、嗔恚、愚痴等無明因緣的和合而使之趨向還滅，就是解脫生死苦海，達到人生解脫，使煩惱永寂、患累都息關鍵所在。從以上分疏中我們隱約可以體會到，在最初的佛教思想中，因緣的「和合」似乎是要迴避或應破除的事情，並不是佛教早期理論的追求所在，因此早期的佛教思想對「獨居靜處」、「遠離憒鬧」非常欣賞乃至大力提倡。
與世間諸法一樣，佛教僧團也是因緣和合的產物。隨著佛教的發展，僧團也在逐漸的壯大。佛在世時，僧團大眾緊密團結在佛的周圍，對提婆達多自立新佛的分裂行為自然是不難彌平；佛入滅後，僧團內部的分裂傾向日益明顯，因此，強調僧團和合共住、團結一致的思想隨之興盛，「和合」在這個意義上也就成了佛教思想極力維護和宣揚的一種價值觀。我們知道，佛教出家僧人的團體組織，在梵語中稱為「僧伽」(samgha)，此「僧伽」一詞，意譯即為「和或眾」。後起的大乘佛教對僧伽的和合之義尤為重視，如《大智度論》卷三謂，「僧伽，秦言眾，多比丘一處和合，是名僧伽。」佛教所說的和合具有兩層意思：其一，理和，即所有的出家僧人，其最終的追求目標，都是要證得諸法寂滅的真理，脫離生死流轉的煩惱苦海，這是從終極關切的一致性上闡明佛教僧眾和合共住的可能性和必要性；其二，事和，即六種敬具，謂身和同住，口和無諍，意和同悅，戒和同修，見和同解，利和同均，此即《仁王護國經》與《本業瓔珞經》等大乘佛教典籍中所說的「六和敬」之意。而破壞僧伽團結，製造分裂的，即所謂「破和合僧」，與殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血同為五逆大惡，論其果報，當墮無間地獄。由此我們可以體會到佛教，特別是大乘佛教，對僧伽團體內部和睦相處、和合共住的極端關切，因為這關系著佛教的存在和發展，關系著佛教在廣大信眾心目中的整體形象，關系著佛教凝聚信眾能力的有無和強弱，其重要性實在是非同尋常。
話雖如此，但古代的印度在政治上諸國林立，在社會上種姓隔絕，再加上地域廣大，氣候複雜，山川阻礙，語言各異，由於如此等等現實的限制，傳播於印度各地的佛教要想維持自身的和合，無論佛教領袖的宗教品格多麼純潔，佛教信眾的宗教信仰多麼虔誠，都實在是極不可能的事情。因此，在佛入滅的第一個百年之間，佛教就開始了部派分裂，由「和合一味」變而為上座與大眾二部，由又此二部逐漸分裂為十八乃至五百部之多。各部之間相互諍競，大起是非，截舌賭命，終止於分河飲水。後來大乘佛教興起，譏諷部派佛教「智不窮源，恩不及物，化緣既盡，灰身滅智」，是只管「自度自了」的「小乘」；部派佛教亦反唇相譏，認為大乘佛教信奉的各種經典「非佛說」。總之，佛滅以後，印度佛教的「和合共住」只存在於思想之中，可視為是對現實之中分裂、隔絕和爭訟不已的一種無聲批判。
二、從和合發展為圓融
佛教作為一種外來宗教，在東傳中國後，積極適應中國當地的政治、經濟、文化和社會生活狀況，在中土社會中站穩腳跟，逐漸發展壯大，以至成為中國傳統文化的重要組成部分，我們將這一漫長而複雜的歷史過程稱之為佛教的中國化。佛教的中國化既體現了中國文化在接受、吸收和轉化外來文化方面具有博大的胸懷和高超的技藝，也顯示了佛教在一個完全陌生的文化環境之中所具有的頑強的適應能力和自我調適功能。在這一過程之中，佛教的和合觀念與中國固有的和文化傳統相互呼應，獲得了充分闡發的機遇。在中土社會極其重視善惡考量的生活氛圍中，中國佛教盡力引導信眾避免惡法的和合而實現善法的和合，在僧伽內部也是非常強調和合共住。更有甚者，中國古代的高僧大德還從中國傳統和文化中吸收養分，形成了中國佛教獨特的圓融觀。
中國佛教的圓融觀具有非常豐富的內容。圓者，圓滿具足，無所欠缺；融者，融會貫通，無所執著。前者是佛性論，後者是般若學。因此說，中國佛教的圓融觀，是印度佛教的佛性論與般若學融會貫通並與中土信眾的思想狀況緊密結合的產物。
佛性指眾生的本自具足的覺悟之性，是眾生可以最終成佛的內在依據。大乘佛教認為，一切眾生，都有佛性，在遵守因果法則和成就佛果上都是平等的，相互之間並沒有任何的差別。這里需要說明的是，佛教所說的「眾生」，是一個非常寬泛的范疇，可以將一切的生命現象都包括在內。也就是說，一切有生命的事物都有佛性，在本性上都是平等的。這種佛性論不僅肯定了自我成就的內在依據，有利於充分調動主體自我的能動性，而且也最大限度地肯定了其他生命的存在價值和發展前途，有利於營造一種相互尊重的社會文化氛圍。這種觀念體現在人際關繫上，就具有尊重對方、認同對方、積極幫助對方和不歧視對方的意味；體現在人與自然的關繫上，就是反對人類為了自身的利益而傷害和殺戮其他形式的生命存在。佛性論既然承認一切眾生都有佛性，那麼為了成就佛果，就要以慈悲為懷，嚴持五戒十善，廣修六度萬行，在社會生活中從事利益他人、普度眾生的活動，將自利建立在利他的基礎上。「慈」就是希望一切眾生都能離苦得樂，並為此進行不懈的努力；「悲」就是同情眾生的痛苦，想方設法將他們從無邊苦海中度脫出來。佛教要求信眾對於世間的一切苦樂都要感同身受，這與時下人們「事不關己，高高掛起」的道德冷漠形成了鮮明的對照。
般若學是大乘佛教的智慧學，其基本精神主要體現在般若類佛經及中觀派的論著之中。般若經典雖然卷帙浩繁、部類眾多，然而究其主旨，不過是宣說「緣起性空、性空緣起」的道理而已。所謂「緣起性空」，就是說一切事物和現象的產生和存在都依賴於條件，所以其本性都是空的。《金剛經》雲：「一切有為法，如露亦如變，如夢幻泡影，應作如是觀。」人們在觀察事物的時候，不應執著於「我相」(主體性)、「人相」(客體性)、「眾生相」(多樣性)、「壽者相」(永恆性)，否則的話，是根本找不到真理的，「若以色見佛，以音聲求佛，是人行邪道，不得見如來。」按照天台宗的說法，般若經具有「融通淘汰，盪相遣執」的作用。「盪相遣執」就是盪除、遣去對事物的具體相狀的執著，不留纖芥於心胸之中，「淘汰」就是將心中那些留戀、幻想淘空、汰除，只有這樣，人們才能把握到事物和現象的真相，達到融會貫通的境界。也就是說，中國佛教將般若學視為一把掃蕩心靈垃圾的大笤帚，以之來掃掉心靈上的各種執著，使自己的心地恢復到一塵不染的本來面貌。般若學教人看空、看透、看破世相百態，教人放下貪婪、嗔恨、痴迷和自我，從而獲得身心的大自在。在般若學的浸潤下，中國佛教充滿了生動、空靈、鮮活的智慧，從而具有了廣泛的適應性。
如果說般若學使中國佛教充滿生動、空靈、鮮活的智慧，是一種策略運用的話，那麼佛性論則使中國佛教的諸多修行法門體現出庄嚴、神聖、厚重的責任心，顯示出積極、主動的品格。在印度佛教中，這二者間是有矛盾的，將此二者融會貫通，是中國佛教對人類思想史的一大創造性貢獻，也是佛教界對中國傳統和文化精髓的一種吸收和利用。由於佛教界自身狀況的複雜性，不同的高僧大德在圓融佛性論與般若學方面的立場、觀點和方法自然就互有差異，這也是中國佛教形成不同宗派的原因之一。
中國古代的高僧大德不僅以圓融的智慧創立了豐富多彩的中國佛教思想體系，還將圓融作為佛教化導信眾、處理事務的最基本的方法和原則，從而使佛教最終得以立足中土，由一種外來宗教轉化為中國傳統文化的重要組成部分，這在教理、修行、內外、僧俗等許多方面都有充分的體現。
我們知道，印度佛教派系眾多，而每一派都有自己崇奉的經典，因此各種經典之間不免有許多的說法相互矛盾。這些經典傳入中國後，中國的僧人並不了解這些互有矛盾的經典是分別為不同的派別所信奉的，因其都冠以「佛說」的名義而予以同樣的尊信，但如何調和佛經中的這些矛盾說法呢？中土高僧運用判教的方式圓融了佛教經典的各種教理。判教，就是按照某種標准，對佛教經典及其義理排列先後順序，區分高下淺深，從而組織成一個有機的體系。天台宗的智者大師創立了「五時八教」，以《法華經》為中心，對各種佛教經典和理論進行會通圓融，並組織成一個井然有序的體系。華嚴宗的賢首大師另創「五教十宗」，將所有的佛教經典和理論看成一個從低到高的階梯，拾級而上，便可睹見《華嚴》境界，知佛家之富貴。本來互有矛盾的佛教經典經此判釋，也就具有了相互依賴的關系。
佛教不僅有豐富多彩的經典，高深異常的教理，還具有各種各樣的修行方法。中國古德強調修行的目的是「心得安隱」、「明心見性」、「為令眾生開示悟入佛之知見」，各種修行方法都不過是安心、明心、開悟的方便，從而實現了修行方法上的圓融。天台宗主張止觀雙修、解行並進，南嶽慧思大師、天台智者大師也都以禪定功深流芳僧史，享譽叢林。華嚴宗似乎更加強調觀慧，這也使該宗更加著重於各種佛教修行向心的落實，宣傳「一行一切行」、「一修一切修」，即隨便修行何種法門，就是修行所有的佛教法門，可以具足成就所有佛教法門的功德。禪宗自許為「以心印心」、「教外別傳」。乍看之下，似乎在倡導宗、教之間的對立，實則是要扭轉經教研究和禪定修行中的形式化、外在化的傾向，使其落實到修行者的內心之中。凈土宗以「念佛往生」是「仰佛願力」的「易行道」，其他修行是全憑自力的「難行道」，雖有自贊之嫌，但並不否認其他修行的也都是佛的教法。自五代入宋，有永明延壽，倡導「萬善同歸」。這就是說，無論是研經討論，還是念佛參禪，乃至修福積德，隨喜讚歎，所有大小善行，「悉向菩提」，都是朝向清凈解脫的佛教修行。各種修行方法至此圓融無際，其間的差異變得融通無礙。
佛教自稱「內典」或「內學」，稱佛教以外的宗教或學說為「外道」、「外學」或「世學」。在印度，佛教同時要與九十五種「外道」進行思想爭鋒。佛教傳入中國之後，發生交涉的主要是儒道兩家。佛教為了實現與儒道兩家和諧共處，採用了「格義」、「比附」和「會通」的方式。「格義」就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經典中那些難懂的名相，如用道家的「無」來解釋佛教的「空」，用道家的「無為」來理解佛教的「涅槃」等。「比附」就是將佛教的觀點與儒道兩家相對比並附會其義，最典型的就是以佛教「五戒」比附儒家的「五常」。「會通」則是佛教將儒道兩家的整個思想體圓融到自家教理范圍之中。佛教有所謂「人天乘」和「人天教門」，即修行「五戒十善」可以獲得來生繼續為人或升天的福報，這是佛教對世間法的容納和接受，是佛教中最為淺近的教法。
古印度對出家學道的人視如神明，貴如君主，親如父兄，見之必頭面接足、五體投地，而中國古無出家之俗，一向輕視乞食之行，王權至上，親親尊貴。佛教傳入中國之後，面對著洶涌而來的政治高壓，雖然歷代都有高僧大德起而護法，但最後還是屈服世俗的王權和親情，出家不忘忠孝也就成了佛教與世法相圓融的結果。許多高僧也逐漸意識到，「不依國主，則法事難立」(道安語)，故而講經說法，多寄意於達官顯貴。從唐初弘忍開始，僧侶就開始墾荒種田，自耕自食。由此開啟中國佛教「農禪並重」的優良傳統，解決了「弘道」與「謀食」之間的矛盾。百丈懷海堅持「一日不作，一日不食」(百丈懷海語)，將「出坡」定為禪門常課。再到後來，寺院經濟成為地主經濟的一種形式。
正是由於處處體現出來的圓融精神，中國佛教才得以調整好各方面的關系，在教內實現了各宗派的和睦相處，共同致力於如來大乘家業的弘傳，在教外實現了與儒道二家的和合共住，共同建構中國傳統文化的精神支柱，並將自身圓融到中國的社會生活、民情風俗之中，成為一種最具草根性的文化形態。清朝雍正帝曾敕封唐代高僧寒山、拾得為和合二聖，此可視為最高統治者對中國佛教圓融精神的充分肯定。
中國佛教的圓融精神是印度佛教的和合觀念在中國深厚的和文化傳統中孕育而成的思想精華。在價值觀念日趨多元、文化形態日漸多樣的今天，佛教的圓融精神對於如何實現各方和合共處、安定和諧具有重要的啟發。
其一，以圓融的智慧引導非主流意識形態的傳統文化為建構社會主義和諧社會的偉大事業服務。在當代中國，社會主義既是一種主流的意識形態，又是一種現行的社會制度。儒家可以視之為「大道之行也，天下為公」，將社會主義的各項社會事業視為「經世濟民」、「利用、厚生」的大事，儒家諸如「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等道德情感在今天都有其表達的空間和意義。佛教亦可將「為人民服務」視為「普度眾生」的一種現代表達，把「公有制」看作「利和同均」的經濟基礎，把「按勞分配」視為「一日不作，一日不食」的制度保證，把mzd思想、鄧小平理論和科學發展觀當成「治世」的理論，而將佛教作為個人安頓心靈的精神家園；積極參加人大、政協，利用民主和法制的形式表達自己的心聲，維護自身的利益；參與各種社會事業以「庄嚴國土，利樂有情」。傳統文化只有將社會主義納入到自家的思想體系之中，才能在當代中國找到位置。
其二，以圓融的智慧引導傳統文化契合當代人類的思想特點。近代以來，科學技術長足發展，哲學社會科學繁榮興盛，各種學說深化了人類的認識，主體自我的理性得到張揚，非理性也得到深刻的認識；社會生活也發生了巨大變革，平等、民主、法制等觀念深入人心。從傳統文化的立場看，這些人類文明的成果，對人類有兩個方面的影響：一方面，使人們變得非常聰利，極易接受那些符合他們認識傾向的觀點。如，那些醉心於存在主義的人，因為對人生在世的「煩」、「操心」、「向死的展開」等有深刻的體會，因而對佛教所說的「人生是苦」、「人身難得」等極易產生同感；另一方面，使人們變得貪婪傲慢，極難教化，在腐化墮落的社會風氣下，許多的年輕人已經不再相信人性是善的、人類曾經存在高尚的道德和情感等。傳統文化要在凈化現代人間方面發生作用，就必須充分發揮圓融的智慧，以寬厚的臂膀，將那些誤入迷途的人們攬入懷中，給他們指示出前行的方向。
其三，以圓融的智慧引導傳統文化與其他文化形態和平相處。在當代中國，除了有佛教、道教等可以為傳統涵蓋的文化形態之外，還有基督教、天主教、伊斯蘭教等宗教。各種宗教、各種文化自贊究竟並沒有什麼過錯，但如果自是而非他的話則違反了憲法規定的宗教信仰自由政策。只有各種宗教共享「信仰自由」，才有佛道二教的「信仰自由」和傳統文化的發揚光大。
正如佛教是中國傳統文化的重要組成部分一樣，中國和文化研究之中也應有佛教的一席之地。佛教不僅為中國和文化開闢了廣闊的宗教生活領域，貢獻了和合的一種表現方式，而且還將中印和合觀念綜合發展到圓融的高度，為中國和文化的實現提供了一種方法論上的支持。
