韓煥忠
摘要：民國時期佛教義學的創新主要有老派高僧的「推陳出新」、居士佛學的「返本開新」與新派僧人的「綜合創新」三種方式。諦閑、印光等老派高僧積極投身於講經說法、弘宗演教之中，以復興隋唐祖師的學修為己任，使這些久成陳跡的宗派在民國時期氣象一新。以歐陽漸為代表的居士佛學以經典研究和教理疏理為入手處，大力批駁中土流行的「相似佛教」，尋繹深蘊在佛教經典中的「真實教法」，希望返回印度佛教本來面目。以太虛為代表的新派僧人在義學上綜合佛教在歷史上和世界各地的長處，主張以禪宗為主體，發掘中國佛教各宗的優點，借鑒世界各地佛教的經驗，使中國佛教發展到人生佛教的新階段。民國時期中國佛教三大派別的義學創新各有悠致，而尤以新派僧人的綜合創新最為成功。
民國時期，在西學東漸的文化形勢下，在歐風美雨的飄搖中，中國佛教經歷了數百年的消沉和衰敗，出現了一時復興的局面。這種復興除了在高僧輩出、大師雲集、全國性的佛教組織得以成立、佛教界的各種活動得到廣泛深入開展等方面有所表現外，還在佛教義學的創新方面有所展示，不僅如太虛等新派僧人的「人生佛教」、支那內學院歐陽竟無的「唯識抉擇」具有嶄新的內容，就是諦閑、印光、弘一、圓瑛、虛雲等老派僧人的弘宗演教也不是簡單的老調重彈，而是或多或少的具有了時代的內容。對此先賢時彥多所論列，在此我想探討的是民國時期佛教義學的創新方式問題，這對佛教在與社會主義相適應中進行教義的創新是一個非常重要的借鑒，對我們利用傳統文化資源建設和諧文化和構建精神家園也將不無裨益。
我認為，民國時期佛教義學的創新方式主要有三種：即老派僧人的「推陳出新」、居士佛學的「返本開新」與新派僧人的「綜合創新」。
一、老派高僧的「推陳出新」
民國時期的「老派」高僧，主要是指諦閑、印光、弘一、圓瑛、虛雲等一批僧人。這些人道行卓犖、品格高尚、眾望所歸，因而舉世譽之為高僧；但他們只是在傳統的運行軌道上創新中國佛教發展的局面，對太虛大師提出的「教產、教制、教理」三大革命主張持反對意見或漠然態度，故稱之為「老派」。佛教在兩漢之際傳人中國，中國高僧經過幾百年的消化吸收，至隋唐時期，創立了天台、華嚴、禪、凈、律等若干個中國化的佛教宗派，這些宗派歷宋元而至明清，結果是法久生蔽，窳濫衰敗，至於其極。就是在這樣一種內外交困的思想文化形勢下，他們積極投身於講經說法、弘宗演教的活動之中，以復興隋唐創宗祖師的學修為己任，結果使這些久成陳跡的宗派在民國時期氣象為之煥然一新。
老派高僧之所以能推陳出新，在於他們對中國化佛教宗派教理教義的精湛把握和真修實證，以及作為宗教領袖所特有的那種為法忘軀的獻身精神。如天台宗的高僧諦閑法師，對智者大師創立的以「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」和「判教」為「五重玄義」，以「因緣」、「約教」、「本跡」、「觀心」等「四釋銷文」的講經體例非常熟悉，對天台宗的止觀雙修也有真切的體悟，他在寧波中興觀宗講寺，以天台家法講經說法於南北各地，天台宗一時號為復興。，』l印光法師蟄居浙江普陀山，潛心修行，後來行化上海、蘇州等地，專以真信切願往生西方凈土教人，皈依弟子數十萬人，凈土宗信仰聲勢大振，逝後被推尊為凈土宗的第十三代祖師。弘一法師在俗時為濁世翩翩之佳公子，風華絕代，是中國現代音樂和現代美術的奠基人，出家後專弘南山四分律宗，著述勤奮，持戒精嚴，人滅之後被推尊為南山律宗第十一代祖師。間圓瑛法師深通華嚴教理，參禪開悟，專精《楞嚴》，歸心凈土，弘化南北，眾望所歸，為佛門領袖，大法棟樑。虛雲禪師苦行禪修，以耆年高壽，游化東西南北，以一身而兼承南禪五宗，復興了許多久已廢棄的祖師道場，使古老的禪宗重新顯發出勃勃生機。正是因為有了這一批高僧的言傳身教，中國佛教各宗在傳承上出現了法運中興的局面。
除弘一法師之外，這些高僧雖然都沒有系統接受過西方學術的訓練和科學思維的洗禮，但生活在一個普遍崇尚科學理性精神和民主平等意識的時代里，作為與社會各個方面和階層都有著廣泛而深入交往的佛門領袖，如說
他們沒有受到時代風氣的影響，顯然是說不通的，而且在他們講經說法的記錄中，我們可以隨處看到他們對民主、科學、社會主義等新鮮辭彙所代表的思想觀念的贊賞，對唯物、唯心、進化論等時髦概念的評點，顯示出他們與時代思潮之間的聲應氣求、毫不隔膜，因此他們並不是一群為時代遺忘的老古董，而是生活在民國時期與時代風潮息息相通的思想敏銳的宗教家。他們棲神於中國祖師所開創的宗義之中，成為中國化佛教宗派在民國時期的總代表，這充分表明中國化佛教宗派的義理與修持具有廣泛的適應性，其間包含著亘古常新的思想內核，承襲者的不善可以使其埋沒在塵封垢閉之中，成為歷史的陳跡，而一旦傳承得人，則又可以推陳出新，刮垢磨光，使其重新成為人類賴以安身立命的精神家園。這些高僧大德及其數以千萬計的追隨者的學修實踐，向人類證明了這些中國化的佛教宗派具有的永恆價值。
晚清時期的楊文會居士是近代佛教復興的先驅，他刻印佛經，建立僧伽教育機構，開居士主持佛法的先河。人民國後，歐陽漸在南京創立支那內學院，韓清凈、朱沛煌等在北平創立三時學會，一時間居士佛學如日中天，非常興盛，成為民國時期佛教復興的重要體現。如果說老派僧侶重點以真實修行吸引廣大普通信眾的皈依，從而促成佛教復興的話，那麼居士佛學則主要以經典研究和教理疏理為人手處，大力批駁中土流行的「相似佛教」，尋繹深蘊在佛教經典中的「真實教法」，引起知識分子的關注，使佛教走入現代學術的殿堂。也就是說，民國時期的居士佛學是通過返回印度佛教本來面目的方式開出佛教復興新局面的，故而此處謂之「返本開新」，在這方面尤以歐陽漸最具代表意義。
特殊的材質和殊勝的機緣使歐陽漸成為唯識學的名家。歐陽漸之師楊文會老居士「教宗華嚴，行歸凈土」，於教義教理特重清涼澄觀《華嚴經大疏》及《隨疏演義鈔》，由於澄觀《疏》、《鈔》在解釋教相時多用玄奘所譯唯識宗之說，遂引起老居士對玄奘所傳唯識宗教理的重視。玄奘譯籍雖久佚於中土，卻盛傳於日本，老居士與日本佛教界素有交往，由此成就了金陵刻經處以唯識典籍為刻印重點的機緣。歐陽漸因自感身世之凄苦，尋求安身立命之道，由程朱理學而陸王心學，最後歸心佛教，廁身楊老居士門下，竟得老居士臨終之付囑，以金陵刻經處事相托，期以流通唯識教典。歐陽漸為人好學深思，精於辨析，果然不負師望，精心校刻唯識教典，與門下講習不輟，使玄奘、窺基之學於絕傳千年之後粲然復明於中華，使支那內學院成為唯識學的堡壘。歐陽漸為學不拘故常，倡唯識、法相分宗之說，為國學泰斗章太炎先生嘆為「獨步千祀」。於「科學與人生觀論戰」的大背景中，歐陽漸盛稱「佛教非宗教非科學而為今時所需」，在中國近代思想史上發出了佛教的聲音。歐陽漸雖是唯識名家，但其學范圍廣博，實非一家所能牢籠，他對於《俱舍》、《般若》、《涅架》等諸經論皆有深入的研究和深刻的體會，於孔孟老莊亦有獨到的見解，晚年治學，以「宗趣唯一，無餘涅架；法門無量，三智三漸次」為定論。歐陽漸的佛學著述寄寓了真切的人生感受，行文中充滿了強烈的精神震撼力和生動的生命鮮活感，具有濃厚的復歸《般若》、《唯識》、《涅槃》等印度教典的整體致思傾向。正是基於對佛教譯籍的真切體悟，歐陽漸對中土流行的台、賢、禪、凈等諸宗佛學深致不滿。在他看來，中國佛學有五大弊端：其一，禪宗的「直指本心，不立文字」，使「前聖典籍，先德至言，廢而不用」，最終導致了佛法真義的隱微難彰；其二，中國人思想非常籠統，「談及佛法，更多疏漏」；其三，天台、賢首之徒裔「畛域自封，得少為足」；其四，對於佛教經典，「不知抉擇」；其五，「全無研究方法」。為了祛除上述五弊，他主張學者應「先人唯識、法相之門」。
歐陽漸之所以抉除台、賢、禪、凈之「相似佛法」而擇取法相唯識之「真實佛教」，實有著深刻的文化背景。法相雖與天台、華嚴、禪宗、凈土等宗派同時創宗立派於隋唐時期，但法相不數傳即成絕學，後四宗卻得以大行中土。個中原委，在於後四宗的創立者積極融人中土文化傳統之中，而法相宗的創立者及傳承人卻泥於印度佛教的鉅鑊，故而有如此強烈的興衰差異。然而時至近代，佛教諸宗的這種興衰又構成了際遇上的不同。天台等宗因為很早就實現了自身形態的中國化，因而背負了沉重的歷史包袱，不可避免地成為「五四」時期反傳統文化思潮攻擊的對象；法相宗因沒有中國化，所以也就沒有歷史包袱，而且其名相繁瑣的缺陷一變而為嚴謹細密的長處，不僅未被視為「封建迷信」予以打倒或取締，反而取得了與當時受崇的西方科學和西方哲學相媲美的地位。歐陽漸等在思想上皆有節操，決非苟合取容或媚時求榮之人。在這個意義上我們認為，居士佛學的「返本開新」帶有強烈的反傳統的色彩，是五四思潮在佛教界內部的一種不自覺的反映。
三、新派僧人的「綜合創新」
民國時期的新派僧人以太虛法師為代表，主張適應時代形勢和社會發展，對傳統佛教進行改革。一方面，他們在僧眾內部以改革派乃至革命派的姿態出現，要求祛除傳統佛教中超生薦亡和消極避世的弊端，提出了教理、教產、教制三大革命的口號，創辦近代佛教教育機構，努力提高僧人的基本素質，力圖使僧人掌握思想世界的主導權，並通過佛化運動使佛教在中國近代化進程中發揮積極影響。另一方面，他們在社會上和學術界又以僧人的身份展開宗教活動，極力維護自身承襲的中國佛教的尊嚴和價值，堅持唯有僧人才能住持佛法的僧本位主義，對支那內學院提出的法相、唯識分宗說，《起信》、《楞嚴》、《圓覺》疑偽說，進行了嚴厲的駁斥。新派僧人在佛教義學上主張以禪宗為主體，發掘中國佛教各宗的優點和長處，借鑒世界各地佛教的經驗，使中國佛教在近代社會生活中實現振興和發展。
新派僧人在佛教義學上的綜合創新以太虛法師「三期三系、三級三宗、三依三趣」的判教理論為代表。太虛法師將各種佛教都歸本於佛的覺悟，認為佛教在發展過程中，經歷了「小行大隱」、「大主小從」、「密主顯附大行小隱」三個時期，三期佛教分別外傳，形成了巴利語、漢語、藏語三大語系的佛教。太虛認為，各種佛教經典在如實反映真理方面具有層次的差異和重心的不同，根據教化對象的不同，佛教可分為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等五乘。如五戒、十善之類，太虛稱之為「五乘共教」；如四聖諦、八正道、十二因緣、三法印，太虛稱之為「三乘共教」；如四攝、六度、報恩、度生、莊嚴國土、利樂有情等，太虛稱之為「大乘不共法」。因此，在太虛看來，中國佛教八宗都屬於大乘不共法，太虛復判為三宗：以嘉祥吉藏為代表的三論宗屬「法性空慧宗」，以玄奘、窺基為代表的慈恩宗、道宣為代表的南山律宗為「法相唯識宗」，而以中國佛教的主要宗派如天台、華嚴、禪、凈及密宗等為「法界圓覺宗」。佛教就時空分有三期三系，就層次言有三級三宗，那麼
究竟何種佛教最適宜時機呢?太虛認為，在不同的歷史時期人們所追求的最高果位是不同的，為趣此果位而進行的修行也屋有區別的。第—期為依聲聞行果趣發大乘心的正法時期，第二期為依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期，第三期為依人乘行果趣進發尢乘心的末法時期。就是在這個意義上，太虛堅信，人生佛教悶是最契合當代時宜的教法。太虛法師的這種判釋是中國佛教史上出現的最宏大的一種判教理論。」
在太虛看來，人生佛教是第三期佛教發展最為契理契機的教法，也是綜合了各期各系佛教優點和長處的教法。他認為，從第一期發展出來的南傳巴利語系佛教，雖然能嚴肅認真地堅持佛創教以來的各種律儀規范，但卻缺乏治理現實社會的熱情；從第二期發展出來的中國佛教特別是中國禪宗，非常重視對佛法的真切實證，雖然不乏普度眾生的慈悲誓願，但卻缺少化導眾生的法門；從第三期發展出來的藏傳佛教雖然與社會政治經濟文化實現了完美結合，但不免流入天神迷信的窠臼；日本的凈土真宗強調信仰真正，但絕對依賴於信仰對象卻有可能放任自身的修持。太虛大師所主張的人生佛教，就是集合了南傳佛教的律儀規范、中國禪宗的真修實證、藏傳佛教的普世度生、日本真宗的真信切願等優點和長處，同時避免了自度自了、凌虛蹈空、鬼神迷信、戒律鬆弛等各種弊端的新佛教。因此，我們不能將太虛大師的人生佛教視為對佛教歷史傳統的簡單否定和批判，而應看作是在新的歷史條件下對各系各派佛教優點和長處的一種綜合創新，是中國文化長於融會貫通的傳統在近代佛教學術中的一種體現。
總的來講，民國時期中國佛教三大派別的義學創新各有悠致，而尤以新派僧人的綜合創新最為成功。老派僧人的佛教修行雖然戛戛獨造，其影響遍及於通都大邑和窮鄉僻壤，充分體現了這種宗教的民眾性、草根性，但與當時的知識界和思想界有相當大的隔膜，總給人一種昨日黃花的感覺。居士佛學運用了新的學術方法和學術規范，在知識界和教育界的影響非常巨大，歐陽門下如梁漱溟、熊十力、湯用彤、李剛等都曾執教於著名大學，其成就頗為時人矚目，但從總體上看，於「學」有益而於「教」無功，對佛教信眾缺乏吸引力，未能充分參與當時世界的建構。也就是說，由於未能對時代形勢與歷史傳統實現有機的綜合，民國佛教的兩大派別——無論是老派僧人的推陳出新，還是居士佛學的返本開新，都無法領導中國佛教實現自身形態的現代化。而以太虛法師為代表的新派僧人通過判斷時代形勢，在考察和綜合古今中外各種佛教的基礎上，克服了老派僧人和居士佛學不足之處，進行了艱難的義學創新，為中國佛教的近代化開出了新的境界，成為現代中國人間佛教的濫觴。
