華方田
峨眉巍峨雄壯，秀甲天下；普賢興慈運悲，順應無方。峨眉山因是普賢菩薩道場，而名列佛教四大名山之一，朝野禮敬；普賢菩薩俯應群機，以峨眉為應化之所，四眾歸心。峨眉因普賢而名高五嶽，普賢因峨眉而應化授受。然追根究源，峨眉與普賢各自自在，峨眉而峨眉，普賢而普賢，互不相與。所謂「自有天地，已有此山(即峨眉山)，於普賢何與?」①然若據此而強為之分。「以峨眉還峨眉，普賢還普賢」，則大錯特錯了。任何文化的產生必有其深層的社會歷史根源，且源遠流長。峨眉山在人類文明尚未產生之前，山固自清，水固自秀，沒有人，沒有人類的文化，都是毫無意義的。一經與佛教文化相結合，成為普賢菩薩顯示神跡的聖地，且逐漸形成別具特色的峨眉山佛教文化，則峨眉與普賢乃至峨眉與佛教便緊密相連，勢難強分了。本文試從哲學、宗教學的角度對峨眉山普賢菩薩信仰的緣起，峨眉山與普賢菩薩的關系以及普賢菩薩與整個峨眉山佛教文化的關系作一簡要的評析。
峨眉山本為道教勝地，稱為「虛靈洞天」、「第七洞天」。史載，早在東漢後期(二世紀)就已有道教廟宇。自黃帝問道於天皇真人直至三國時期，未曾有佛教。據傳東晉隆安三年，峨眉山僧建殿塑供普賢之像，取名普賢寺，是為山中建寺造神之始，也為「普賢道場」奠定了基礎。②然為何單單塑普賢之像，並取名普賢寺，原因不詳。我們或許可以從《譯峨籟》的有關記載中尋出某些端倪。《譯峨籟》有言：「漢永平中，癸亥六月一日，有蒲公採藥於雲窩，見一鹿，異之，追至絕頂無蹤，乃見威光煥赫，紫氣騰涌，聯絡交輝成光明網，駭然嘆曰：『此瑞希有，非天上耶?』徑投西來千歲和尚，告之，答曰：『此是普賢祥瑞，於末法中守護如來相教，現於此化利一切眾生。汝可詣騰、法二師究之。』甲子奔洛陽，參謁二師，具告所見。師曰：『善哀希有，汝得見普賢，真善知識。』。」③蒲公歸而建普光殿，供普賢瑞像。此中千歲和尚即寶掌也，「中印度人，周威烈王十二年丁卯降神。受質，則左掌握拳，七歲祝髮乃展，因名寶掌。魏晉間，東遊此土，入蜀禮普賢，留大慈。常不食，日誦般若等經千餘卷。」④然此等記載，訛謬殊多，千歲寶掌固屬虛妄，甲子即明帝七年始遣蔡〖fjf〗c924〖fj〗、秦景、王遵等往西城尋求佛法，至十年丁卯，二師隨諸人始來洛陽。蒲公於甲子奔洛陽、謁二師，顯然是不可能的。為了進一步證明峨眉山為普賢道場，佛教眾僧又援引佛經加以印證。《華嚴經?菩薩住處品》雲：「西南方有處，名光明山，從昔以來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩，名曰賢勝，與其眷屬三千人俱，常在其中而演說佛法。」並加註曰，賢勝即普賢也。因峨眉山晝有佛光，夜有聖燈，故曰光明山即峨眉山也。佛祖演說華嚴經之處，當在北印度，經中所指西南當指摩揭提之西南也。而峨眉地處中國之西南，印度之東北。經中所說之菩薩，多曰賢勝，而非普賢。普賢又名遍吉，並未有賢勝之別名。⑤關於峨眉山普賢菩薩信仰的起源之種種記載和傳說，雖或征之無稽，或子虛無有，且自古及今提出質疑者頗多，如印光《峨眉山志》在「評借經文以見重，謬引華嚴以證」的現象時曰：「援經而深悖於經，是欲令人生信，而反致人起疑也。」⑥疑者固疑，信者固信。自西晉以來，峨眉山以普賢菩薩道場為中心的佛教信仰卻日趨繁榮，延綿至今。之所以如此，自有其深層的原因。
從宗教的本質上來考察，早在十九世紀下半葉恩格斯在《反社林會》中就給宗教下了這樣的界定：「一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。」⑦恩格斯的這一界定之所以是科學的，不僅因為它總結了歷史上和近代西方宗教學的優秀成果，體現了馬克思主義宗教理論的基本精神，而且還在於這一科學的定義從宗教的內容和對象，宗教的特殊表現形式、世俗基礎和社會根源，以及宗教的功能和作用等各方面全面而深刻地揭示了宗教之所以為宗教的本質規定性。馬克斯、恩格斯關於宗教方面的經典論述應該成為我們研究一切宗教問題的指針。宗教神跡，作為宗教賦予神的基本屬性之一，是一切宗教所普遍具有的特性。所謂神跡就是支配人們日常生活的外部力量(神)按照自己的意志和能力創造的某些特殊事件。神跡一詞的英文是「miracle」，來源於希臘文「thaumasion」和拉丁文「miraculum」，意指那些使人感到驚奇的特出反常事件。列星周旋、日月遞照、花開葉落、四時代謝、種瓜得瓜、種豆得豆……雖然按照宗教神學的說法也是神的創造和天命的安排，但這些現象卻循乎一定常規，合乎自然法則，宗教所說的神跡一般並不包括此類事件。只有那些不能用自然常規作出解釋的特殊而又反常的事件，才是宗教意義下的神跡。「特殊」和「反常」乃是神跡的兩大主要特性。⑧峨眉山作為普賢菩薩顯示神跡的聖地，就是這種「特殊」和「反常」的事件之一。據此再回過頭來看一看上面所提到的千歲寶掌以及謬引華嚴以證等關於峨眉山普賢菩薩信仰的種種希奇訛謬、矛盾百出的記載和傳說，就不會感到奇怪或難以理解了。下面我們根據馬克思主義宗教觀對峨眉山這一著名的佛教神跡以及由此而引發的種種宗教現象作一簡要的透視。
首先，從宗教崇拜的對象來看，宗教信仰和崇拜的對象並不是什麼遊離於人們的經驗之外的神秘物，而是與人們的日常生活密切相關，且「支配著人們日常生活的外部力量」，或者強名之曰「神」。對神(或稱之為上帝、佛、真主等)的信仰和崇拜是各種傳統的制度化宗教的中心和基礎。十九世紀末二十世紀初以宗教人類學和宗教歷史學的為基本內容的近代宗教學，承襲了關於宗教的傳統觀念，把宗教理解為某種以神為中心的信仰系統。麥克恩?繆勒、愛德華、泰勒和弗雷譯是這方面的典型代表。宗教雖然賦予神全知全能的品性，但是神的意志、智慧和能力，如果不表現於外，則只能是一種內在的可能性。神跡便是神的智慧和力量的顯現和象徵。佛經雲：「凡所有相，皆是虛妄」，⑨考之佛教自身的發展過程，佛教自佛陀以來，常常被稱為無神論宗教。主張諸行無常，萬法無我。佛陀在世時，對脫離實際人生的形而上問題，總是避而不答，對上天入地等種種神通力的顯示也不感興趣。佛滅度前，曾囑託弟子要以他所演說的佛法為依歸，即所謂「依法不依人」。部派佛教時，上座部基本上堅持佛陀是歷史人物，是具有最高智慧的、覺悟了的人的傳統看法。大眾部則把佛描繪成具有三十二相、八十種好等種種神異相狀的神。到了大乘佛教時期，隨著人類社會由奴隸社會向封建社會的轉變，也基於佛教自身發展的需要，對佛、菩薩等神通力(如六神通等)的宣染達到了無以復加的地步，使大乘佛教中充滿了想像力驚人的神奇事件。佛教傳入中國內地之時，正是從小乘剛剛向大乘過渡的時期，加之與中國傳統文化的融合，使得大乘佛教在這塊肥沃的土壤上迅速地繁榮起來。佛、菩薩等更成為廣大信徒崇拜的偶像。「菩薩」本意為上求菩提下化眾生的修行者，是佛的助手，是大乘佛教拯救眾生脫離苦海的使者。曾幾何時，菩薩被賦予種種無所不能的神通力，能夠聽到所有生靈痛苦的呻吟，看到芸芸眾生在輪迴的苦海中無望的掙扎，並以其大慈大悲的菩薩心腸，給眾生以智慧，救眾生出苦海，使寒者得衣，飢者得食，聾者得聰，盲者復明……。就連菩薩的名號稱謂也是其無邊功德與智慧的象徵。「普賢菩薩，證窮法界，久成正覺。為輔弼釋迦，度脫眾生，隱本垂跡，現菩薩身。其德無量無邊不可思議，名號亦無量無邊不可思議」。10《華嚴大疏》雲：「體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體。又曲齊無遺曰普，鄰及亞聖約堅，此約諸位普賢。又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢。又無果不窮曰普，不舍因門曰賢，此約佛後普賢。當位普賢，悲智雙運。佛後普賢，智海已滿。而運即智之悲，寂而常用，窮未來際。」11普賢菩薩的修行階地和道德境界已經達到至高無上的地步，「菩薩(此指普賢)久證法身，不離寂光，垂形法界，本地修訂，其何能測。即跡門示現，無量劫來所修所證種種行願功德，以至修無可修，證無可證之聖跡，亦劫海難宜」。12又說：「菩薩德不可思議，由德所現之相亦不可思議。」13菩薩不僅具有這樣不可思議，集真、善、美於一體的德性和智慧，而且大慈大悲，不厭地獄苦，不欣涅〖fjf〗?〖fj〗樂，立志超度眾生脫離苦海，「地獄不空，誓不成佛」。所以，菩薩決不是高高在上的超然的獨善者，而是恆順眾生之願、隨感而應的救世主。峨眉山作為普賢菩薩的應化之場，只是菩薩顯示神聖的方便，是使眾生能夠接受的形象寄託。真的普薩應化事跡是不限方所，普被四海的。「如月印千江，一勺一〖fjf〗ca58〖fj〗，無不見月。似春來大地，一草一木，莫不逢春」。14對佛、菩薩的崇拜和信仰是佛教信仰的根本所在，人們之所以信仰和崇拜菩薩，是因為相信佛、菩薩是全知全能的、大慈大悲的，能夠通過對佛、菩薩的信仰而斷除煩惱，獲得解脫。而神跡(峨眉山只是眾多佛教神跡之一)則是對佛、菩薩的真實存在的一種證明，是佛、菩薩全知全能的顯現。
其次，從宗教的特殊表現形式來看，宗教信仰的對象並不是直接以自然力量和社會力量這些「人間力量」所固有的形式表現出來，而是採取了「超人間化」的特殊表現形式，因而具有超自然、超人間的神聖性。反之，如果這種力量並未沒被超人間化，那它就失去了神聖的光環。佛陀在創立佛教之初，他所面對的問題本質上是一種現實問題，這就是他所耳聞目睹的現實苦難。如何使人們從生、老、病、死等痛苦的折磨中解脫出來，徹底擺脫生死輪迴之苦，達到永恆寂靜的涅〖fjf〗b231〖fj〗境界，便成了佛教的基本教義和最終理想。生老病死是人類生活中的自然現象，是任何生命都不可避免的必然規律，對這種必然規律的絕對超越，徹底擺脫生老病死之苦的涅〖fjf〗b231〖fj〗妙境，只能是違背自然規律的、超然的、神聖的境界。所以說，「人間力量的宗教化，世俗力量的神聖化，宗教理想境界的超自然化，乃是宗教產生的前提」。15
峨眉山高出西南，嚴峻挺拔，鍾靈毓秀。因此山「雲凝翠，鬢黛遙狀，真如〓首峨眉，細而長，美而艷也，故名峨眉山」。16又由於自然條件的奇異配合，造成晝有佛光、夜有聖燈17等天然奇觀。正是這樣再樸素不過的人間美景、自然山色，一旦被冠以菩薩道場的聖名，便立刻神聖化、超自然化了。山上的一草一木，一花一果，乃至石頭瓦塊，洞穴溪流，一切的一切都披上了神靈的聖裝，成為普賢菩薩顯示神聖、興慈運悲的象徵，受到萬民敬仰，四眾崇拜。如菩薩石、普賢茶、普賢竹、善賢錢、洗象池、佛光、聖燈等等。同時，普賢菩薩這一超然的，不可思議的天國神聖，也因此而取得了信徒所喜聞樂見且容易接受的人間形象，具有了化導眾生、接引有情的方便之所。「峨眉從漢以來二千年，大小寺宇莫不崇奉普賢菩薩，四方信士禮敬普賢者，亦莫不指歸峨眉」。18普賢菩薩乘六牙象的莊嚴化身，隨機顯現的應化事跡，超越時空，惠及宇內。故有「降中興以慰宋後」、「來天安以應道溫」、「駕象降普明之室」、「化女子而求宿，顯曇翼之真修」、「為捨得以驅牛，示亡僧之破戒」19……如此等等變現無常的千萬化身，隨緣赴感，當機說法的菩薩善行。普賢菩薩的慈悲智慧，使峨眉山憑添了幽謐和靈氣；峨眉山的山山水水，梵宇琳宮，鍾聲佛號，縷縷清煙又強化了普賢的神聖與莊嚴，並且架起了一座連接天國與人間的橋樑。
再次，從宗教的世俗基礎和客觀根源來看，宗教作為一種歷史悠久的社會文化現象，它的產生具有深刻的社會根源。宗教的產生是社會的需要，它是人們面對自然、社會與人生的種種異已的力量而感到無法把握自己的命運，而企求某種超越的力量作為命運依託和精神歸宿的這樣一種信仰系統。費爾巴哈正是基於此點，才把人的依賴感說成是宗教的根源。恩格斯發展了費爾巴哈的宗教觀，從主觀至客觀，把支配著人們日常生活的異已力量作為宗教產生的客觀基礎。就宗教的社會功能而言，宗教是人們通過對神靈的信仰和崇拜而減輕人生的痛苦和不幸，從而獲得最高幸福的手段，是維系社會的穩定和一體性的象徵體系和價值體系。
人之所以崇拜神，信仰宗教，在於相信可以通過自己的崇拜和信仰，得到仁慈的神的恩典，滿足靠人力所不能滿足的願望。但神的仁慈如何表現?願望和滿足如何實現?這就得靠神的超自然能力所創造的奇跡——神跡。20人的願望和需求是不受限制的、超自然的，但超自然的願望的實現都是人力所不能及的事情，神的奇跡則正是以超自然的方式，迅速地實現人的願望，是理想與現實的直接統一。多少年來無數善男信女、高僧大德虔誠地朝拜峨眉，禮敬普賢，興寺建塔，誦經佈道，其跡可感，其心至誠。然無一不是抱著各種各樣的願望，希求通過菩薩的保佑和恩賜，而得以實現。他們的願望常常是美好而善良的，甚或是利益眾生、大公無私的，但他們所企求藉以實現願望的方式，則無一例外地具有超自然性。正如費爾巴哈所說：「奇跡乃是基督教(引者註：其他宗教亦如此)之本質重要的東西，是本質重要的信仰內容。但是，什麼是奇跡呢?是一個被實現了的超自然主義的願望；除此之外，便什麼也不是了」。21「宗教奇跡是以人的某種願望，某種需要為其前提」。22對神跡的信仰和崇拜是神靈萬能的證明，而人的願望和需要則是人們信仰神跡的主觀根據。
如果說祈求實現人們的超自然的願望是神跡信仰的世俗基礎，那麼希望通過神跡崇拜而維系社會穩定和一體化則是神跡信仰的社會根源。峨眉山自唐代以來，受到歷代統治者的大力支持，各朝君王敕賜頻頻，地方官吏爭相效尤。捐贈寺廟，置製法器，賜衣贈食，樂此不疲。峨眉山法緣隆盛，聲望日重，菩賢菩薩天人共仰，僧俗皆敬，是與統治者的這種全面支持分不開的。峨眉山普賢菩薩信仰之所以得到統治者的大力支持，這就要歸因於它所起的維護社會穩定的社會功能。從歷代帝王的敕書中可以很明顯地看出這一點。明神宗敕賜峨眉山白水寺藏經書曰：「朕發誠心，印造佛大藏經，頒施在京及天下名山寺院供奉。……爾住持及眾僧人等，務要虔潔供安，朝夕禮誦。保安眇躬康泰，宮壺肅靜。懺已往衍尤，祈無疆壽福。民安國泰，天下太平。俾四海八方，同歸仁慈善教，朕成恭已無為之治道焉」。23他在敕賜慈延寺藏經敕書中說得更為明確。「朕惟自古帝王，以儒道治天下。而儒術之外，復有釋教，相翼並行。……蓋仁慈清凈，其功德不味；神道設教，於化誘為易」。24
綜上所述，神跡作為神的基本品性之一，與宗教本身有著不可分割的聯繫。如果沒有對神跡的信仰，宗教就會因此而喪失引人入勝的魅力，喪失廣大信徒的信仰。25神跡是否存在的問題，是同神是否存在相等價的問題，馬克思主義宗教學已經對這一問題給出了科學的答案。同時也應該看到，圍繞著對宗教神跡的信仰而產生的另具特色的宗教文化，豐富了人類的文化思想寶庫，為人類文化的百花園增添了絢麗的一朵。以普賢菩薩信仰為中心而逐步形成的峨眉山佛教文化，以其悠久的歷史、獨特的風貌，豐富多彩的內涵和震古灼今的巨大影響力，構成了中國佛教文化燦爛光輝的篇章。
②峨眉山佛教文化，「駱坤琪著《世界宗教研究》1992年9月。
③胡世安編《譯峨籟?宗鏡紀》。
④印光《峨眉山志〗。
⑤參見印光峨眉山志《流通序》。
⑥同上。
⑦《馬克思恩格斯選集》第3卷，第354頁。
⑨《金剛經》。
10印光《峨眉山志》卷二。
11同上。
12同上。
13同上。
14同上。
16《峨眉郡起》。
18印光《峨眉山志》卷二。
19同上。
20同8。
23印光《峨眉山志》卷六。
24同上。
