唯識宗哲理略論
韓廷傑
1993.12月出版
頁89-112
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提要
識論、三性三無性、四分論、種子論和五位百法。由此揭示世間只有
識、除識之外別無其他。宇宙間的一切事物都是識變現的幻影，就像
水中月、鏡中像、空中花一樣是虛幻不實的。
唯識宗哲理略論
識派。對於大乘佛教來說，空、有兩宗猶如鳥之兩翼、車之二輪，相
輔相成，缺一不可。所以空、有兩宗是學習佛教的關鍵，很多佛學院
宗派，會有「會當凌絕頂，一覽眾山小」之感，所以很多學佛者都從
唯識入手。前輩學者歐陽竟無、周叔迦、熊十力等，都是研究唯識的
專家。
經》、《如來出現功德經》(沒漢譯)、《阿毗達磨經》(沒漢譯)
、《楞枷經》、《密嚴經》(沒漢譯)、《華嚴經》。十一論是：《
瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》(
沒漢譯)、《攝大乘論》、《十地經論》、《辯中邊論》、《唯識二
十論》、《大乘阿毗達磨集論》，《分別瑜伽論》(沒漢譯)《觀所
緣緣論》。這六經十一論只能說是《成唯識論》所引用的經典，說成
是唯識宗依據的主要經典是不妥當的。解釋《唯識三十頌》的《成唯
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有是所變，識是能變，能變識共分三種，此稱三能變，《唯識三十頌
》說：「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」(注1)「異
熟識」是初能變，即第八識阿賴耶識；「思量」是二能變，即第七識
末那識；「了別境識」是三能變，即前六識：眼識、耳識、鼻識、舌
識、身識、意識。在三能變中，第八識是本識，其餘七識皆由第八識
轉生，故稱轉識。
第八阿賴耶識有三相：自相、果相、因相。自相是阿賴耶識的自
體之相，阿賴耶是梵文aalaya的音譯，意譯為「藏」，所以阿賴耶識
又稱為藏識。「藏」有三義：能藏、所藏、執藏。阿賴耶識像一座奇
異的倉庫一樣，裡邊儲藏著各種各樣的種子，阿賴耶識是能藏，種子
是所藏。第八識阿賴耶識被第七識末那識妄執為「我」(aatmam，意
小乘佛教的聲聞及緣覺二乘有學(注2)，和一切有情眾生。稱第八
識為阿賴耶識，是由於第七識的虛妄執著，認為我、法(dharma，宇
宙萬有)都是實有。(二)善、惡業果位：「謂從無始乃至菩薩金剛
心或解脫道時， 乃至二乘無餘依位，謂名毗播迦( vipaaka )，此
雲異熟識。 」(注 3 )「金剛心」即菩薩心，不為一切煩惱所動，
猶如金剛一樣堅固。「解脫道」意謂出離煩惱的解脫之道，也就是佛
道。「無餘依」即無苦所依的無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。此時的第
八識稱為異熟識，意謂前生的善、惡之業所招感的無記果報。第八識
的性質是無覆無記，所生果皆由「業」( karma，行為)決定，善業
得善果，惡業得惡果。果報有總報、別報之分，總報系指六道輪回中
的分類：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。每一類中又有區別，
如人道有男女上下貴賤之分，同一類中的不同果報，稱為別報。招感
總報的業稱為引業，招感別報的業稱為滿業。(三)相續執持位：「
謂無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此雲執持。」
(注 4 )阿陀那是梵文 adana 的音譯，意譯執持，因為第八識能夠
執持一切種子及五根等。在相續結生時，第八識能夠攝取生命體，執
受名色自體。
，這是只就第八識的果相而言，因為第八識能夠決定轉生的界(三界
：欲界、色界、無
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色界)、道(六道)、生(四生：胎生、卵生、濕生、化生)，善業
或惡業引生異熟果報，故稱異熟識。果相是第八識的第二位。第八識
又稱為「一切種識」，這是第八識的因相。因為它含有各種有漏種子
和無漏種子，可以熏生各種現行，成為一切心法、心所法、色法和心
末那識是梵文 manas-vij~naana 的音、意合譯， manas 意為「
意」，vij~naana 意為「識」，合而言之為意識，與第六識同名。為
了和第六識相區別，第六識用意譯，第七識用音譯。第七識雖然與第
六識同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，此為依主釋。第七識
是「意」即「識」，此為持業釋。
耶為依，故有末那轉，依止心及意，余轉識得生。」(注5)第七識
以第八識阿賴耶識為其活動的依據，第七、八二識同時發揮作用。依
止第七識和第八識，前六識才得以轉生。第七識末那識在轉依之前唯
緣第八識的見分，作為「自內我」。轉依之後變為平等性智，唯緣真
如。末那識的性質是有覆無記。
隨。」「恆審思量」意為不停頓地思慮作用，與有間斷的前六識相區
別。「我相隨」意為第七識緣第八識，妄執第八識阿賴耶識為「我」
。
末那識共有三位：(一)補特伽羅我見相應位：此位主張有「我
」，包括一切有情眾生、小乘佛教的聲聞緣覺有學位、七地以前的菩
薩。此位第七識末那識緣第八識阿賴耶識為「我」。(二)法我見相
應位：主張法有，即主張有森羅萬象的物質世界。此位包括一切有情
眾生、小乘佛教的聲聞緣覺位，還有未達法空智果的菩薩。「法空智
果」是以無分別智入法空理時所得到正智果。「無分別智」是緣無相
、不可分別真如的智慧。(三)平等性智相應位：即佛果位。前二位
是有漏位，第三位是無漏位。
是隨根得名，因為這識依眼等六根，都是依主釋。這六識分別緣取色
、聲、香、味、觸、法六境，隨境取名分別稱為色識、聲識、香識、
味識、觸識、法識。這六識又可以分為兩大類；第一類是前五識，第
二類是第六識。
眼識緣取色境需要九個條件：(一)空，即空間；(二)明、即
光明；(三)根，即眼識所依的眼根；(四)境，即色境；(五)作
意，即作意心所；(六)根本依，即現行阿賴耶識；(七)染凈依，
即第七識末那識；(八)分別依，即第六識意識；(九)種子，即眼
識種子。
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、第七識、第八識和空。
識、第七識、第八識。
識、第七識、第八識。
識、第六識、第八識。
意識稱為五俱意識，亦稱明了意識，因為這種意識能夠明了緣取相應
前五識同時俱起並同緣一境的意識。不同緣意識雖然與前五識同時俱
起，而所緣境卻不相同。
之後的相續現行意識。獨頭意識是不與前五識同時俱起而單獨生起的
一種意識。
是修練禪定時的意識，這種意識生起時前五識都不生起，只有緣境的
意識。獨散意識又稱為散位獨頭意識，不與前五識俱起，只是回憶過
貳、唯識宗的三性論
唯識宗的三性就是遍計所執性、依他起性和圓成實性。
關於遍計所執性，《唯識三十頌》說：「由彼彼遍計，遍計種種
物，此遍計所執，自性無所有。」(注6)《成唯識論》卷八對此解
釋如下：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼，謂能遍計虛
妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、
界等，若我、若法自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性
。如是自性，都無所有，理、教推征不可得故。」(注7)唯識宗認
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都是由於虛妄分別造成的。人們妄執五蘊、十二處和十八界都是實有
認為宇宙萬有(法)和「我」都是獨立實有，有自性，這就是遍計所
執性。唯識宗認為：各種各樣的事物實際上都是不存在的，都無自性
計執。自性遍計執認為事物有獨立實存的自性，如色、聲等。差別遍
計執為客觀世界實存千差萬別、形形色色的事物，每一事物都有它特
下：「今依正義，由此應作四句分別：有遍而非計，謂無漏諸識，有
漏善識等能遍廣緣，而不計著者。有計而非遍，謂第七有漏識。有亦
遍亦計，謂有漏染污我、法執第六識等。有非遍非計，謂有漏五識，
及第八識等。」(注8)
計之識，第二句「遍計種種物」是所遍計之度，「此遍計所執，自性
無所有」是遍計所執性。
：「當知意識是能遍計，有分別故。」(注9)無著認為，只有第六
識意識才是「能遍計」之識。安慧認為八個識都是「能遍計」之識。
護法、難陀認為，只有第六識意識和第七識末那識才可以作「能遍計
」之識。
什麼是「所遍計」呢？《成唯識論述記》卷九本說：「此即心外
非有法也，即是由有能遍計心體計有物也。」(注10)「所遍計」並
不是說「心」(即阿賴耶識)外有真實存在的東西，是能遍計之心誤
認為有實際存在的東西。《攝大乘論》認為「所遍計」就是依他起性
，「依他起自性名所遍計」(注11)。
？與依他起複有何別？有義三界心及心所由無始來虛妄熏習，雖各體
一而似二生，謂見、相分，即能取、所取。如是二分情有理無，此相
說為遍計所執。」(注 12 )能取之識(見分)和所取之境(相分)
本來就在識上，故稱體一(自證分)，好像是二個，即見分和相分。
護法的主張與此不同，他認為「一切心及心所，由熏習力所變二
分，從緣生故，亦依他起，遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等
，此二方名遍計所
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執。」(注13)這是說：見、相二分都是因緣所生，這也是依他起性
。「依此二分妄定實為有、為無、亦有亦無、非有非無、為一、為異
、為俱不俱等....此二見、相方名遍計所執，非因緣生二法名遍計所
執。」(注14)
生。」(注15)《成唯識論》卷八對此解釋如下：「眾緣所生心、心
所體、及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」
(注16)這里所說的「眾緣」系指四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、
性體，有而不實，由亂識根境故是有，以非真如故不實。何以故？因
緣義無倒故，是以對分別性故名為有，對後真性故非實有，是名有不
真實。」(注17)《成唯識論》卷八有類似的論述：「眾緣所引自心
，心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月
變化所成，非有似有。」(注18)
身識(五色根)、身者識(染污末那)、受者識(無間滅意根)、彼
所受識(六塵)、彼能受識(前六識)、世識(時間)、數識(數目
)、處識(有情眾生的住處)、言說識(語言)，還有我見熏習種子
生起故，二者依他雜染清凈性不成故。由此二種依他別故，名依他起
。」(注 19 )「依他熏習種子而生起」，這是仗托因緣而生的依他
起。「依他雜染清凈性不成」，這種依他起性本身不是固定雜染或清
凈，它如果為虛妄分別所分別，即成遍計所執性，這就是雜染性的，
即煩惱的。如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清凈的，無
煩惱的。
性。」(注20)在依他起性上，永遠脫離遍計所執性，這就是圓成實
性。《成唯識論》卷八對此解釋如下：「二空所顯圓滿成就諸法實性
，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬，此即於彼依他起上，常遠離遍計
所執，二空所顯真如為性。」(注21)我空、法空所顯示的各種事物
的真實性質就是圓成實性。圓成實性就是唯識實性、真如實性。圓成
實性是唯識宗的終極理論，認識到圓成實性就可以成就佛境。《成唯
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三法實性。具此三義，名圓成實。」(注22)「圓滿」是說圓成實性
是圓滿無缺的教法，「成就」是成就佛的功德，「法實性」系指真如
實性，無為法都是圓成實性。
二者凈圓成實故，由此故成圓成實性。」(注23)自性圓成實是事物
本身所具有的圓成實性，即凡聖一如的自性清凈。清凈圓成實是離垢
真實性，真性清凈性由於染法覆蓋，使之不顯，經過修行，去掉污垢
謂心、心所法及所變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，
一切皆名依他起性；愚夫於此橫執我法有無、一異、俱不俱等，如空
華等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上，彼所妄執我、法俱空
識。關於三自性的理論也不例外，心法、心所法是自證分，「所變現
」是見分和相分。唯識宗認為；所有的一切都是因緣和合而起，就像
夢幻之事，實際上是不存在的，但表面看來似乎是有。一般人不懂得
這個道理，這就是依他起性。在三自性當中，依他起性是基礎，對依
他起性的錯誤認識就是遍計所執性，對依他起性的正確認識就是圓成
實性。根據依他起性的道理，世間一切都是幻有，我、法都是假有，
既不能說有，也不能說無，但一般人硬說我法是有、是無、或一體，
或異體，或亦一亦異，或非一非異。實際上我、法皆如空華，性、相
皆假，這種一般人的認識就是遍計所執性。根據依他起性的道理，我
故，妄執、緣起、真義別故。」(注25)三自性的關系是非一非異，
「無別體故」，是說三性非異，「妄執」(遍計所執性)、「緣起」
(依他起性)、「真義」(圓成實性)別故，是說三性非一。
無性。正如《唯識三十頌》所說的：「即依此三性，立彼三無性，故
佛密意說，一切法無性。」(注26)可見唯識宗安立三無性的目的，
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相無性依遍計所執而安立，「相」為體相，「無性」意謂無自性
，「相無性」是說事物的體相是虛假不實的。有情眾生以「遍計所執
性」看問題，認為世界上存在著真實的我和法，這就是我執和法執。
「相無性」說明我、法體相就像空中花、水中月、鏡中像一樣，是虛
幻不實的。眾生所以認為有實我、實法，是由於事物的虛假名字而安
立的，並非有自性。
起性」的真實含義，誤認為世間事物是由於眾緣和合而使之產生。由
。
、自證分、證自證分。
《成唯識論》卷二對相分和見分解釋如下：「似所緣相說名相分
，似能緣相說明見分。」(注27)相分是事物的相狀，是識所緣的對
象，並非實有，而是虛假非實，是識變現的影像。八識的相分各不相
同，前五識的相分相當於我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味
、觸五塵。一般人認為這種感覺對象是真實的，唯識宗認為是虛假的
。第六識意識的相分是法塵，第七識末那識的相分是第八識阿賴耶識
相分是所緣，見分是能緣，相分是客觀，見分是主觀，《成唯識
論》卷二又解釋說：「相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故
。」(注28)
相分和見分所依的自體是自證分，《成唯識論》卷二說：「相、
見所依自體名事，即自證分。」(注 29 )證明存在自證分的是證自
證分。自證分和證自證分可以互證，故不必再立第五分。相分如鏡中
像，見分如鏡的明凈，自證分如鏡體，證自證分如旋轉鏡體的把。
，安慧立一分：自證分；難陀立二分：見分和相分；陳那立三分：見
分、相分、自證分；護法立四分：見分、相分、自證分、證自證分。
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是從「一分」發展起來的。
關於安慧的主張，《成唯識論述記》卷一說：「安惠(按：即安
慧)解雲：變，謂識體變似二分。二分體無，遍計所執。除佛以外，
菩薩以還，諸識自體即自證分。由不證實有法執故，似二分起。即計
所執，似依他有。二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有。即三性
心皆有法執，八識自體皆似二分。如依手巾變似兔頭，幻生二耳。二
耳體無，依手巾起....問：此二體無，識體如何轉似二分？答：相、
見俱依自證起故，由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱
故，轉似二分。二分即是相分和見分，依識體起。由體妄故，變似二
分，二分說依自證而起。若無識體，二分亦無。故二分起，由識體有
。既有自體及此二分，依何分上假說我法？答：依斯二分施設我、法
，依此相、見計所執上，世間聖教說為我、法。此相、見之中說為我
、法」(注30)由此可見，安慧時代，相分、見分、自證分的概念都
已提出。安慧認為：相、見二分就像法、我一樣是虛妄不實的，只有
自證分實有，故稱安慧是一分家。
，如契經雲：一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。
」(注31)《成唯識論述記》卷三本對此解釋如下：「引《厚嚴經》
，上之二句明內心有，外境是無。下二句明自內心見、相二分有，謂
即似能所緣相是。各自然而轉者，謂見、相分各各自然，從其因緣和
合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作故方乃得轉。今異
於彼說自然言，故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。」(注32)能
覺的心識是有的，所覺的外境是不存在的。見分和相分都是從其因緣
和合而生起的。不必待「外境」，也不必像婆羅門教那樣主張大自在
天產生萬物。只要以見分和相分兩個概念，就可以解釋宇宙萬有。以
此證明，只有見分和相分。
陳那在見分、相分的基礎上另立自證分，成立三分論，舉出下列
三個理由：
分，「應不自憶心、心所法，所以者何？如不曾更境必不能憶故。謂
若曾未得之境，必不能憶。心昔現在曾不自緣，既過去已，如何能憶
？此已滅心，以不曾為相分緣故，我今雖不令為相分緣，然自證分緣
故。」(注33)
(二)自證分相當於量果。《成唯識論》卷二說，「然心、心所
一一生時，以理推征各有三分，所量、能量、量果別故。」(注34)
相分是所量，見分是能量，自證分是量果。
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「若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言
有所依，故離心無境，即一體也。」(注35)陳那認為：如不立自證
分，所緣的相分和能緣的見分各自成立，就等於說心外有境，這就違
背了唯識道理。現在安一個自證分，作為相分和見分的所依，就可以
說明「識外無境」的唯識道理。由此可見，唯識師關於一分、二分、
三分、四分的爭論，離不開「萬法唯識」的宗旨。見分如尺(能量)
，相分如被量的布(所量)，自證分如量得的結果(量果)。
分論。他立證自證分的根據如下：「又心、心所，若細分別應有四分
，三分如前，復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，
應皆證故。」(注36)可見立第四分是證明第三分的存在。見分和自
證分都是心分，見分由自證分證明其存在，自證分由誰來證明其存在
呢？證自證分。自證分和證自證分互證，故不必立第五分。這是護法
安立第四分的第一個理由，第二個理由是為了給自證分安立量果。建
立四分以後，見分、相分是所量，自證分是能量，證自證分是量果。
分但緣第一，或量非量或現或比，第三能緣第二，第四證自證分唯緣
第三，非第二者以無用故。第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合
成。」(注37)見分只緣相分，通心王八識，通現量、比量、非量，
自證分只緣見分，證自證分兼緣自證分、證自證分。第三分和第四分
自果功能差別。」(注38)在阿賴耶識(本識)之中含藏著產生色、
心諸法現行的功能，這就是種子。《成唯識論述記》卷二解釋說：「
言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等持種；親生自果簡異熟因，
望所生果非種子故，要望自品能親生故；功能差別簡現行七轉識等，
望所生種雖是因緣亦親生果，是現法故非名功能，故以功能顯種子相
。」(注39)
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」(注40)種子剛生，很快就滅，滅了又生，持續不斷。；因為種子
(注41)種子具有產生現行的功能，種子與現行俱時顯現，由現行推
知種子。在眾生身上種子與現行和合相應。唯識派的這種主張，不同
於經量部認為因果異時的主張。唯識宗認為：什麼種子產生什麼現行
，現行與種子相應，這就不同於婆羅門教一因生萬果的主張。種子既
」(注42)種子生現行，現行生種子，種子自類相生，持續不斷，一
直達到成佛的究竟位，才能終了。能保持「一類相續」種子的，只有
」(注43)善、惡、無記性質的種子，只能產生相應的現行，其功能
是固定的。唯識宗的這種主張不同於小乘佛教說一切有部，該部主張
善法等與惡、無記為同類因。
(注44)種子要變成現行，還需要其他條件的配合。唯識宗這種主張
，不同於主張「自然因」論的婆羅門教。婆羅門教主張梵天一因生萬
果，不需要其他條件。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有
部，該部主張「緣」永遠具有，不需要「待」。
」(注45)色法種子只能引生色法之果，心法種子只能引生心法之果
。唯識宗的這種主張，不同於婆羅門教，該教主張在大自在天一因生
一切果。唯識宗的這種主張也不同於小乘佛教說一切有部，該部主張
萬有。《成唯識論》卷七說：「由一切種識，如是如是變，以展轉力
故，彼彼分別生。」(注46)由於攝藏一切種子阿賴耶識的變現，由
種子變為現行，又由於現行變為種子，宇宙間的一切事物就這樣產生
出來了。阿賴耶識所以成為世界的「本源」，就是因為它攝藏著具有
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內種。外種假立種子之名，並不是真正的種子，只有阿賴耶識攝藏的
》卷上將此七相與種子六義進行了對照。七相如下：
有產生現行的功能，相當於種子六義的第二義「果俱有」。「與後自
性為因」是說種子前生後滅，持續不斷，相當於種子六義的第三義「
恆隨轉」。
能稱為種子。相當於種子六義的第二義「果俱有」和第三義「恆隨轉
」。
於種子六義的第五義「待眾緣」。
(五)成變異為因。「變異」意為轉易，種子轉易為現行，還需
善的，現行也是善的；種子是惡的，現行也是惡的；種子是無記性的
能產生心法現行，種子與現行相稱相順。相當於種子六義的第六義「
引自果」。
習只能使種子增加，他引二經一論為證：
1.《無盡意經》：「一切有情，無始時來有種種界，如惡叉聚，
法爾而有。」(注47)這就是說：一切有情眾生，從無始以來就有種
2. 《阿毗達磨經》：「無始時來界， 一切法等依。 」(注 49
)意思是說：從無始以來就存在的種子(界)，是一切事物產生的依
據。
注50)意思是說：在地獄受苦的眾生，也可以成就三無漏根(注51)
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不可能是現行。
(二)難陀反對種子本有論，主張新熏，他引一經一論為證：
積集。」(注52)意思是說：有情眾生的阿賴耶識(心)中，積集著
2.《攝大乘論》：「內種定有熏習，外種熏習或有或無。」(注
53)阿賴耶識攝藏的種子(內種)肯定要有熏習，榖種、麥種等外種
可以有熏習，也可以沒有熏習。
。他論證種子本有時所引的經同護月，他論證種子新熏時，引的經同
難陀。
共相種子兩類。如高山、大河等等，人人共同變現，故稱共相種子。
三本對此解釋如下：「一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不
能用；二共中不共，如己田它，及鬼等所見猛火等物。人見為水，余
趣餘人不能用故。余房、衣等准此可知。」(注55)此中「趣」字，
即六趣，亦稱六道。
凈色根，只能由自己的種子變現，故稱不共中不共。如自己的扶塵根
，只屬個人所有，從這個意義來講是「不共」；又由他人和自己的種
子共同變現，故稱「共」。所以變現自己扶塵根的種子稱為「不共中
共」。
釋說：「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所
緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。」(注56)有
漏種子由阿賴耶識之識體所攝，故稱所緣。無漏種子雖然依附於阿賴
耶識．並非阿賴耶識之識性所攝，故稱非所緣。
漏；(二)法空無
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漏。屬修道無漏；(三)二空無漏。即我、法二空無漏，此屬無學道
。
，當知有九種：一已與果，二未與果，三果正現前，四果不現前，五
軟品，六中品，七上品，八被損伏，九不被損伏。若已與果，此名果
正現前。若果正現前，此名已與果。若未與果，此名果不現前。若果
不現前，此名未與果。若住本性，名軟品。若修若練善不善法未到究
竟，名中品。若修若練已到究竟，名上品。損及不損，如前應知。」
(注57)
種子又稱習氣( vaasanaa )，即煩惱現行熏習所成的餘氣。《
瑜伽師地論》卷五二說：「雲何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一
切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」(注 58 )遍計所執性
在阿賴耶識中留下的習氣就是種子。《成唯識論》卷八說：「此雖才
起，無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識，起自功能，即此功能
說為習氣。如是習氣輾轉相續至成熟時，招異熟果。」(注 59 )
成種，作有為法各別因緣。」(注61)名言習氣是親生有為法的種子
，由名相概念熏習而生成。這些種子儲存在第八識阿耶識中，是變現
能了境心、心所法。」(注62)名言習氣分為兩種：表義名言習氣和
顯境名言習氣。「表義名言」是詮釋事物意義的名相概念，用文字或
聲音表達出來，即為表義名言；「顯境名言」就是了別外境的心法和
心所法。
，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我
執所熏成種，令有情等自他差別。」(注63)我執習氣是虛妄執著有
「我」和為我所有的種子。「我執」分為兩種：一俱生我執。即第七
識妄執第八識為「我」，這種我執修道可斷；二分別我執。由第六識
意識的分別作用所起的「我執」稱為「分別我執」，這種我執見道可
斷。這兩種我執熏習形成的種子，使有情眾生感到自己與他人有區別
。
即是能招可愛果業；二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成
種，令異熟果善惡趣別。」(注64)有支習氣是招感欲、色、無色三
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。能招感惡報的業種子。這兩種有支熏習所形成的種子，使有情眾生
的轉生，或得善趣，或得惡趣。
：「令種生長，故名熏習。」(注65)能夠長出種子的現行之熏發作
用稱為熏習。《大乘起信論》說：「熏習義者，如世間衣服實無於香
，若人以香而熏習故，則有香氣。」(注66)《成唯識論述記》卷一
本說：「熏者，擊發義。習者，數數義。由數數熏發有此種故。」(
注67)《述記》卷三說：「熏者，或由致也；習者，生也，近也，數
也。即發致果於本識內，令種子生近，令生長故。」(注68)
熏習一般分為三種：
(二)色識熏習。「色」是眼根所緣的境，色所引生的眼識稱為
色識。由第六識意識分別色境，由第七識和第八識傳送熏習，成就染
分之相，稱為色識熏習。
一切染因，名為無明；三者妄心，名為業識；四者妄境界，所謂六塵
....此妄境界熏習義則有二種，雲何為二？一者增長念熏習，二者增
長取熏習。妄心熏習義有二種，雲何為二？一者業識根本熏習，能受
阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故；二者增長分別事識熏習，能受
凡夫業系苦故。無明熏習義有二種，雲何為二？一者根本熏習，以能
成就業識義故；二者所起見愛熏，以能成就分別事識義故。」(注69
)「妄心熏習義有二種，雲何為二？一者分別事識熏，依諸凡夫二乘
人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趨向無上道故；二者意熏習，謂諸
菩薩發心勇猛，速趨涅槃故。真如熏習義有二種，雲何為二？一者自
體相熏習，二者用熏習。」(注70)
熏習有所熏、能熏二個方面，所熏、能熏各有四義。所熏四義如
下：
(注71)如果
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一種東西(法)，始終如一地持續不斷，能夠保持種子，這就是所熏
。前七識有間斷，聲、風等有流動，它們都缺乏堅住性，都不能受熏
，只有第八識阿賴耶識可以受熏。
」(注72)對一切事物都平等接受，皆不拒絕，可以容納習氣，這就
是所熏。很強盛的善或染(煩惱)，不能容納習氣，不能成為所熏。
如來第八凈識，只能攜帶原來的種子，不能重新受熏。第八識阿賴耶
識的性質是無覆無記，對善、染皆不違拒，可以成為所熏。
」(注73)受熏事物必須是獨立自在的，其性質必須是虛疏的。只有
這樣，才能接受習氣，才能成為所熏。心所法依賴心法而起，不能單
(四)與能熏共和合性。「若與能熏同時、同處，不即、不離，
乃是所熏。」(注74)如果與能熏事物在同一時間，同一處所，既不
合一，又不乖離，就能成為所熏。每個人只能受自己前七識的熏習，
不能受其他人的熏習。前念識與後念識剎那生滅，不處於同一時間，
不能受熏。唯識宗的這種主張，不同於經量部，該部主張，剎那生滅
的前識可以熏習後識。
能熏四義如下：
」(注75)能熏的事物必須是變化無常的，有生長習氣的作用。無為
法恆常不變，沒有生長習氣的作用，不可成為能熏。真如既不是能熏
，又不是所熏。唯識宗的這種觀點，不同於《大乘起信論》。該論認
」(注76)如果是有生滅變化，勢力強盛，能夠引生習氣，就可以成
為能熏。
：( 1 )能緣勢用。 各種色法為相分熏，只能作所緣，不可作能緣
，不作能緣熏。 ( 2 )強盛勢用。第八識阿賴耶識有「能緣勢用」
，但不強盛，不可成為「能熏」。五個遍行心所法(觸、作意、受、
想、思)亦不強盛，也不可成為「能熏」。「心不相應行法」既無「
能緣勢用」，又無「強盛勢用」，更不能成為「能熏」。
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」(注77)如果具備了第二個條件「有勝用」，可增可減，能夠培植
習氣，這就是「能熏」。佛果是圓滿善法，無增無減，不可成為「能
熏」。
(四)與所熏和合而轉。「若與所熏同時、同處、不即、不離，
乃是能熏。」(注78)只有自己本身的前七識可以成為「能熏」，他
人的前七識不能成為自己的「能熏」。前念識與後念識生滅相續，不
能和合，不可成為「能熏」。
或種子。
種子，儲藏在阿賴耶識中，這就構成了三法二重因果。三法如下：能
生的舊種子、種子生成的現行、現行熏成的新種子。二重因果是：種
子生現行，現行熏種子。
果以七轉識的現行法為因，所生第八識中的種子即為果。所以，七轉
識與第八識互為因果。宇宙萬有就在七轉識和第八識的展轉相熏中產
生出來。
、心所法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六
種，此稱五位百法。五位百法並不是唯識的獨創，而是在小乘佛教的
理論基礎上發展起來的。小乘佛教說一切有部的論典《俱舍論》講五
位七十五法，經量部的論典《成實論》講五位八十四法，唯識在此基
礎上發展成為五位百法。
識。心法又稱為心王，這是就心法和心所法的關系而言，心所法受心
法的支配，就像臣民受國王的支配一樣。五位百法為什麼要把心法放
在首位呢？因為唯識宗把「心法」這種精神現象看成是第一性的，是
決定一切的東西。
(一)遍行
。這種心所法共分五種：觸、作意、受、想、思。「觸」是由根、境
、識三位和合而產生的觸覺。「作意」使心生起警覺、憶念，策動心
意，令緣其境。「受」即領
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(二)別境
分五種：欲、勝解、念、定、慧。「欲」即慾望，就是對可愛事物懷
有希望之心，產生努力追求的舉動。「勝解」是對所接觸的外境起決
定性的理解，也就是對所接觸的事物作出判斷。「念」就是對經歷過
的事情銘記不忘。「定」即禪定，心專注一境而不散亂謂之「定」。
佛教認為：修練禪定可以獲得智慧。「慧」是斷除疑惑、取得決定性
認識的智慧。
(三)善
稱之為「善」。「善」心所共分十一種：信、慚、愧、無貪、無嗔、
無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。「信」是對於各種佛教義
理的堅定信仰。「慚」可以防止、息滅惡行。「愧」是由於違犯過失
在別人面前感到差愧，懼怕懲罰，決心不再重犯。「愧」和「慚」一
樣，可以防止、息滅惡行。「無貪」是對眾生生存的處所和條件都無
貪慾之心，不做惡業，只做善業。「無嗔」是為了對治「嗔」，是對
痛苦及造成痛苦的原因或條件毫無忿恨之心，故不做惡行，只修善行
嗔、痴三毒。所以稱為三善根，理由有二：第一近對治三毒，近對治
是別對治，即無貪、無嗔、無痴分別對治貪、嗔、痴。遠對治是通對
治，有漏慧和無漏慧的「正見」可以總的對治不善根。第二生善勝故
精進區分為五種：被甲、加行、無下、無退、無足。被甲精進又稱為
有勢精進，最初發起修行的決心就是被甲精進，就像是身被鎧甲將要
參加戰爭的將士一樣，勇猛無畏，有大威勢，故稱有勢。加行精進又
稱為有勤精進，下定決心以後再堅定信心，勇悍努力，勤加修行。無
下精進又稱為有勇精進，為了達到自己的目的，不自卑、不害怕，有
勇氣。無退精進又稱為堅猛精進，能忍寒熱等苦，堅定勇猛地前進，
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往涅槃，有其不足，即加彌補。
意謂「輕」，身心調暢意為「安」，這是禪定時產生的一種心理狀態
。滅除輕安就會使禪定受到阻礙，所以輕安是使禪定得以繼續的必要
條件。
、無痴，斷惡徹底，努力行善，圓滿成就一切世間善業和出世間善業
。「行舍」是為了對治掉舉，求得靜住。「行」是五蘊中的行蘊，「
舍」是行蘊裹不緩不躁的中庸狀態。「不害」意為不傷害有情眾生。
(四)根本煩惱
和隨煩惱。
「嗔」是對苦及造成苦的原因感到忿恨，並由此而行惡。「慢」意謂
傲慢。「疑」是對佛教義理有疑問，猶豫不決。「惡見」即錯誤的見
解。 「惡見」分為五種：( 1 )薩迦耶見，認為有我及我所；( 2
)邊執見，即斷、常二邊見； ( 3 )邪見，即否定因果報應的見解
；( 4 )見取見，即固執己見，互相鬥爭；( 5 )戒禁取，認為受
持牛、狗等戒，可以升天。
(五)隨煩惱
煩惱由於發生作用寬狹的不同而分為三種。忿、恨、覆、惱、嫉、慳
、誑、諂、害、憍十種，發生作用的面最小，只能同類相生，個別生
起，故稱小隨煩惱；無慚和無愧發生作用的面稍寬，遍不善心，故稱
中隨煩惱；掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知發
業。「恨」意為怨恨，並由此引起極度煩惱。「覆」意謂有情眾生犯
了罪過，害怕喪失名利，掩蓋其罪，不敢披露，自尋煩惱。「惱」意
謂惱怒。「嫉」意謂嫉妒。「慳」意謂慳吝。「誑」意謂貪圖名利而
欺騙他人。「諂」是為了取得別人的歡心而阿諛諂媚。「害」意謂損
傷或傷害眾生。「憍」意謂驕傲自大。「無慚」意謂犯了罪過，不感
到慚愧。「掉舉」是心情不安靜，對行舍和禪定起阻礙作用。「惛沉
」意謂惛懵沉重，障礙輕安和智慧。 「不信」即不信三相：( 1 )
實有，即諸法實相； ( 2 )德，即佛、法、僧三寶的真凈德性；(
3 )有能，有能力成就世間善法和出世間善法。「不信」是對實、德
、能三相不承認、不喜歡、不追求，
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由此滋生懈怠。「懈怠」是對修善斷惡不勤奮、不努力。「放逸」是
心情放盪，不修善法，不能斷惡。「失念」是心意散亂，對於所修善
法不能明記。「散亂」是心意流蕩，障礙正定，阻止善慧，增長惡慧
(六)不定
不定。共四種：悔、眠、尋、伺。「悔」又稱為惡作，是對作過的事
情感到後悔，能夠障礙禪定。悔分三性，如果對所作惡業感到後悔就
是善性，如果對所作善業感到後悔就是惡性，如果對所做無記事感到
後悔就是無記性。「眠」是昏迷而不自在，能障礙智慧。「尋」是對
色法即物質，有變壞、質礙、示現等義。共十一種，包括五根(
眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、聲、香、味、觸)和法處所攝色
。
色。
2.極迥色。設想把空界的光、影、明、闇等假色，分析至不可再
分的邊際地位，假立極微，此稱極迥色。
3.受所引色。由戒所引發於身的無表色，僅是內在的無形體的功
能，不同於表現於外的有表色。「受」是因教、因師所領受，「引」
是引發，從教理或教師領受其教訓，引發於身的一種潛能，故稱受所
引色。
度而顯現五根、五境等，誤認為實有。唯識宗認為：有情眾生所妄執
的色都是眾緣所生，唯識所現，猶如水中月、空中花一樣，都是虛幻
不實的。
蘊，有遷流造作之意。「不相應」是說此法既不與心法、心所法相應
，又不與色法相應。共二十四種：得(獲得)、命根(壽命)、眾同
分(眾生的共性)、異生性定(凡夫眾生與聖人的相異性)、無想定
(認為無想即涅槃的一種禪定)、滅盡定(佛教聖人為止息受想勞慮
所修練的一種禪定)、無想果(修無想定所得到的一種果報)、名身
(名詞)、句身(句子)、文身(字母)、生、老、住、無常、流轉
、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
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非即離等，既不能說，又不能想。
2.擇滅無為。「擇」為簡擇，「滅」為滅除，以無漏智的簡擇力
，滅除煩惱痛苦，證得涅槃，由滅苦涅槃果所表現的無為法稱為擇滅
無為。
無為。
5.想受滅無為。修滅盡定，生入無色界的非想非非想處，已經出
離一切「想」和「受」，此種無為稱為想受滅無為。
宗認為：在五位百法中，心王八識的功能最為殊勝，人或輪回於煩惱
的生死世界，或達到涅槃，都取決於「心」，故將心法列於首位。心
所法必須與心法相應而起，故將心所法列於第二位。唯識宗認為：色
法不能單獨存在，是心法和心所法變現的幻影，並非實有，所以要把
色法列於心法和心所法之後。心不相應行法是藉助心法、心所法、色
法三位分別虛假施設而有，所以必須把它列於第四位。無為法難知，
一般人難以理解，只有佛教聖人才能理解。認識到無為法就可以達到
自體，心所法是識的相應，色法是識所變，心不相應行法是識的分位
，無為法是識的實性。因為五位都離不開識，所以從總的方面建立識
名。「唯」字只是為了排除一般人認為離識之外還有客觀物質世界的
主張。「唯」是破，「識」是立。「識」即「唯」，所以「唯識」是
持業釋。「唯識」是說世界上只有識，除識之外別無其他。宇宙間的
一切事物都是相分，都是識變現的幻影，就像水中月、鏡中像、空中
花一樣是虛幻不實的。
注釋
注01 《大正藏》卷30，第60頁。
注02 有學，小乘佛教的須陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、
定、慧三學，故稱有學。
注03 《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》卷43，第298頁。
注05 《大正藏》卷31，第20頁。
注06 《大正藏》卷31，第61頁。
注07 《大正藏》卷31，第46頁。
注08 《大正藏》卷43，第540頁。
注09 《大正藏》卷31，第139頁。
注10 《大正藏》卷43，第540頁。
注11 《大正藏》卷31，第139頁。
注12 《大正藏》卷31，第46頁。
注14 《成唯識論述記》卷9，《大正藏》卷43，第544頁。
注15 《大正藏》卷31，第61頁。
注16 《大正藏》卷31，第46頁。
注17 《大正藏》卷31，第794頁。
注18 《大正藏》卷31，第46頁。
注19 《大正藏》卷31，第139頁。
注20 《大正藏》卷31，第61頁。
注21 《大正藏》卷31，第46頁。
注22 《大正藏》卷43，第545頁。
注23 印順：《攝大乘論講記》第246頁。
注24 《大正藏》卷31，第46頁。
注25 《大正藏》卷31，第47頁。
注26 《大正藏》卷31，第61頁。
注27 《大正藏》卷31，第10頁。
注28 《大正藏》卷31，第10頁。
注29 同上。
注30 《大正藏》卷43，第241頁。
注31 《大正藏》卷31，第10頁。
注32 《大正藏》卷43，第318頁。
注33 《大正藏》卷43，第318-319頁。
注34 《大正藏》卷31，第10頁。
注35 《大正藏》卷43，第319頁。
注37 《大正藏》卷31，第10頁。
注38 《大正藏》卷31，第8頁。
注39 《大正藏》卷43，第302頁。
注41 同上。
注42 同上。
注43 同上。
注44 同上。
注45 同上。
注46 《大正藏》卷31，第40頁。
注 48 惡叉聚( rudra-ak.sa )，「惡叉」是一種樹名，
