韓廷傑
玄奘(600—664年)曾於唐貞觀二十一年(公元647年)翻譯了《因明入正理論》1卷，又於貞觀二十三年(公元649年)翻譯了陳那的《因明正理門論》1卷，把印度的因明學介紹到中國來。玄奘只是譯傳因明著作，沒有親自寫過因明著作，現存的只有他的兩個比量，第一個是他修改過的勝軍比量，第二個是真唯識量，即唯識比量。
勝軍，梵文jayasena的意譯，音譯閣耶犀那，西印度蘇賴佗國人，屬剎帝利種姓。曾依賢愛論師學因明，又承難陀學唯識，從戒賢學《瑜伽師地論》，又於安慧處學聲明及大小乘論，還學習過四吠陀、天文、地理、醫方、術數等，而為時人所敬。摩揭陀國的滿胃王、戒日王均曾迎為國師，欲封20、80大邑，皆為師所辭。後居杖林山講經說法，數百人皈依。唐玄奘留學印度時，曾師事二年，後學《唯識決擇論》、《意義理成論》、《成無畏論》、《不住涅檠論》、《十二因緣論》、《庄嚴經論》等。
相傳勝軍為了成立大乘是佛說，花費四十餘年功夫，立一比量如下：
因 兩俱極成非諸佛語所不攝故，
喻 如《增一阿笈摩》等。
據日本沙門善珠著《因明論疏明燈護》卷四本，勝軍立此比量的目的，是為了糾正無性著《攝大乘論釋》中的一個論式：
因 一切不違補特伽羅無我理故，
喻 如《增一》等。
小乘佛教認為此式的因支犯了「隨一不成」之過，因為小乘佛教並不承認大乘佛經「一切不違補特伽羅無我理」，大乘佛教所說的涅檠四德「常、樂、我、凈」中就有「我」。而且，很多佛教論典，如《六足論》等，也是「不違補特伽羅無我理」的，但並非佛說。由此可見「一切不違補特伽羅無我理」之因太寬，把同品和異晶都包括進去了，故犯「不定」過。所以勝軍把此因改為「兩俱極成非諸佛語所不攝故」。
玄奘來到杖林山以後，又發現勝軍的因支犯了「隨一不成」之過，因為小乘佛教並不承認諸大乘經「非諸佛語所不攝」。「兩俱極成」是勝軍強加於人，所以玄奘改為「自許」。其式如下：
因 自許極成非諸佛語所不攝故，
喻 如《增一阿笈摩》。
新羅僧元曉(617～?年)認為：經過玄奘修改過的比量，雖然擺脫了「不定」過，卻犯了「相違決定」之過，可以立下列違量：
宗 諸大乘經非聖教量，
因 自許佛經所不攝故，
喻 如《勝論》。
此式是元曉以小乘佛教立場而立，小乘佛教不承認小乘經以外的任何大乘經。大、小乘兩俱極成的佛經是小乘經。大乘佛教徒認為元曉的立式犯了「相違決定」之過，可以立下式進行破斥：
宗 諸大乘經皆聖教量，
因 自許佛經所攝故，
喻 如《增一》等阿笈摩。
元曉認為上述論式犯「不定」過，為此他列以下二式：
一
宗 諸大乘經聖教量攝，
因 自許非佛語所不攝故，
喻 如《增一》等。
二
宗 諸大乘經非聖教量，
因 自許佛語所不攝故，
喻 如色、香等。
元曉的立式顯然是錯誤的，因為「自許佛經所不攝故」之因，並不包括色、香等，所以元曉的立量是不能成立的。
元曉曾把勝軍比量改寫成下列形式：
因 極成非佛語所不攝之教故，
喻 如《增一》等。
「契當正理」和「佛說」完全是兩回事，在佛教徒看來，佛教經、論所說都是「契當正理」，龍樹、無著、世親等菩薩所造的論是「契當正理」，卻並非佛說。「佛說」肯定是「契當正理」，「契當正理」卻不一定是佛說。
這么多詰難，都沒批倒玄奘修改過的勝軍立量，說明玄奘的修改是經得起考驗的正確立量。
為了分析玄奘的「真唯識量」，首先說明自比量、他比量和共比 ．量。
自比量是梵文svdrtha—anuma^na的意譯，與他比量相對應。自比量只用於自悟，可以用語言文字表達出來，也可以不用語言文字表達出來，只是內心推度。自比量的宗依、因、喻只為立方所許，不需要敵方承認。如勝論派對小乘佛教經量部立量：
宗 虛空實有，
因 德所依故，
喻 如同異性。
此式中的宗依「虛空」、因法「德所依故」、喻依「同異性」都是勝論派的專用術語，小乘佛教經量部並不認同。自比量以「自許」、「我」等詞進行簡別。自比量屬於「能立」。自比量可以細分為三種：(1)自由。於宗依、因法和喻依都是自許之法；(2)自他。於宗依為自許之法，於因法、喻依則取用他許之教義；(3)自共。於宗依為自許之法，於因法、喻依則為自他共許之法。
他比量是梵文para^rtha^numdna的意譯，又稱為為他比量、他比等。他比量的目的只是為了破斥對方，所以論式中的宗依和因、喻只是敵方所許而立方所不許，如佛教徒為了破斥勝論學派，立下列論式：
宗 所言有性應非有性，
因 有一實故，有德、業故，
喻 如同異性。
此中宗依「有性」、因法實、德、業及喻依「同異性」都是勝論派的事門術語，佛教並不認許，只是用來破斥對方勝論。他比量屬於「能破」。他比量分為三種：(1)代自。於宗依為他許之法，於因法、喻依則為自許之法；(2)他他。於宗依、因法、喻依都是他許之法；
(3)他共。於宗依是他許之法，於因法、喻依則是自他共許之法。
共比量，如果一個比量，其目的不僅是為了成立自己的觀點，也為了破斥敵方的觀點，既有能力的功能，又有能破的功能。其宗體必須是違他順自，宗依、因法印喻依必須是立敵雙方共許極成，這樣的比量就是共比量。如勝論對聲生論立下列比量：
宗 聲是無常的，
因 所作性故，
喻 如瓶。
宗體「聲是無常的」，立方勝論承認，敵方聲生論不承認，所以這個宗體符合「違他順自」的原則，宗依「聲」和「無常」，因法「所作性故」、喻依「瓶」，立敵雙方都承認。共比量的簡別詞是「真故」。「真性」、「第一性」、「勝義」等。共比量又可以細分為自、他、共三種：(1)共之自。宗支前陳和後陳為立敵雙方共許極成，因法和喻依則為自許之法；(2)共之他。宗支前陳、後陳為立敵共許之法，因法和喻依則為他許之法；(3)共之共。即宗依、因法、喻依都用立敵共許之比量。
宗 真故極成色不離於眼識，
因 自許初三攝，眼所不攝故，
喻 她眼識。
首先說明「真唯識量」成立的歷史背景：有一個叫做般若鞠多的老婆羅門，以小乘佛教觀點向大乘佛教學說挑戰，著《破大乘論》一文，並把挑戰的論文送到一直支持那爛陀寺的戒日王那裡。當時的該寺住持、玄奘的老師戒賢奉戒日王之命，在寺內挑選海慧、智光、師子光和玄奘四名最有學問的高僧出面迎戰，但海慧等三人膽怯，不敢迎戰，玄奘鼓動他們說：「我研究過小乘佛教，也研過大乘佛教。小乘佛教不可能戰勝大乘佛教，萬一辯論失敗，完全由我這個外國留學生承擔責任。」經過玄奘的勸說，海慧等三人才同意與般若鞠多當面辯論，後因故取消這場辯論。玄奘一直把此事牢記在心，為了批判般若鞠多的小乘觀點，特著《制惡見論》。
玄奘在印度學滿將要回國之時，於公元642年，中印度羯若鞠閣國戒日王為玄奘舉行盛大的曲女城無遮大會①，以玄奘為論主，被召集的沙門、婆羅門等數千人。
據窺基著《因明人正理論疏》(簡稱《因明大疏》)，玄奘在無遮大會上拿出的是「唯識比量」，據《大唐大慈恩寺三藏法師傅》卷四所載，玄奘拿出的是《制惡見論》。由此推斷，「唯識比量」很可能是出自於《制惡見論》。這部論為了批駁小乘佛教正量部關於「大乘非佛說」的論點，成立「大乘是佛說」的主張，引用《大乘庄嚴經論》的七條理由。實際上，現存的《大乘庄嚴經論》共舉八條理由。窺基說他查過梵文本的《大乘庄嚴經論》，只舉七條理由。梵文本的《大乘庄嚴經論》已佚，窺基說的七條理由不知何指。玄奘為了論證這七條理由，每個理由設七個比量，所以《制惡見論》為了論證這七條理由，共設四十九個比量。除此之外，還可能有其他比量，如「真唯識量」，就出於《制惡見論》這本書。由此可見，玄奘的《制惡見論》是對因明比量的重要發展。
從這樣的時代背景可以看出：玄奘立此比量的目的有兩個：一是批判小乘佛教正量部的觀點；二是成立大乘佛教的唯識觀點，既有「能立」的功能，又有「能破」的功能。這一論式的宗支用了「真故」這個簡別詞。由此斷定：「真唯識量」是共比量。
宋延壽的《宗鏡錄》稱此量為「真唯識量」，玄奘高足窺基著《因明人正理論疏》則稱為「唯識比量」。這兩個名稱都表明這一比量的目的是要說明「境不難識」、「識外無境」的唯識道理。玄奘立此比量的目的，是要成立六個比量，第一量即「真唯識量」，後五比量如下：
三
宗 真故極成聲不難於耳識，
因 自許二三攝，耳所不攝故，
喻 如耳識。
宗 真故極成香，不難於鼻識，
因 自許三三攝，鼻所不攝故，
喻 如鼻識。
四
宗 真故極成味，不難於舌識，
因 自許四三攝，舌所不攝故，
喻 如舌識。
五
宗 真故極成觸，不難於身識，
因 自許五三攝，身所不攝故，
喻 如身識。
六
宗 真故極成余法，不難於意識，
因 自許六三攝，意所不攝故，
喻 如意識。
玄奘立「真唯識量」的目的，是以一量代表六量，最終成立「境不難識」的「唯識觀點」。
「真唯識量」言簡意賅，用語極其嚴密。試對宗、因、喻三支分別解釋如下：
「真故」這個簡別詞說明「極成色不難於眼識」這個宗體是依據大乘佛教唯識學派的殊勝教義立宗，是為了避免「世間相違」之過。「世間」包括學者世間和非學世間兩種。學者世間包括佛教各派，非學世間是指俗人和外道。在無遮大會上，俗人、外道、小乘佛教徒都在場，他們認為識外有境、境難識有。用「真故」二字作為簡別語，就是為了簡除他們的這種主張。
「極成」是給色劃定界限，大乘佛教和小乘佛教對「色」的含義理解不同，如小乘佛教二十部中除一說部、說假部、說出世部、雞胤部以外，其餘的十六部都主張有最後身菩薩染污色①和佛有漏色，大乘佛教不同意這種觀點。不把這兩種色除掉，就要犯「自一分所別不成」之過。大乘佛教認為有他方佛色⑧和佛無漏色，小乘佛教經量部雖然承認有他方佛色，但不承認有佛無漏色，其餘的小乘十九部(大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、上座部、說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部)都不承認這兩種色，如不將此除掉，就要犯「他一分所別不成」之過。加「極成」二字，就是為了免犯上述兩種錯誤。如果不加「極成」，不簡除小乘佛教所說的「最後身菩薩染污色」和「佛有漏色」，就違背了大乘佛教觀點，宗支就要犯「自教相違」之過。
極成之色是什麼呢?唯識學派把認識對象稱為相分，相分有兩種，即本質相分和影響相分，當眼識攀緣色境的時候，除眼識所緣的影像以外，另有第八識阿賴耶識種子所生的實質色法，這就是本質色，是影像的所依，是間接認識對象，是疏所緣緣，本質色是帶質境，是本質相分。眼識直接緣取的對象是影像相分，這種影像相分在第六識意識浮現空花兔角之相，只有影像而無依託之本質，稱為獨影境，是親所緣緣。大乘佛教和小乘佛教共同認可眼識所緣的色，是屬於影像相分的原色和形色。
因支加「自許」，是為了不犯「有法差別相違」之過，「有法」是指宗的前陳，「差別」是指宗前陳的意許之意。「有法差別相違」是所用的因與宗前陳的意許之意相違背的一種似因。「真唯識量」的宗前陳是「色」，唯識學派認為，這種「色』』不能離開眼識而單獨存在。意許之意是這種「色」是虛幻不實的。如果不加「自許」(唯識學派的自身主張)，一般地談「色」，就可以離眼識而單獨存在，是實有，這就違背了宗前陳的意許之意。
大乘佛教認為有他方佛色，小乘佛教不承認，如不加「自許」二字，即犯「他隨一不成」之過。
一般來說，「自許是自比量的簡別詞，「真唯識量」中的「自許」是變通形式。此中雖加「自許」，「真唯識量」仍是共比量。護法著《大乘廣百論釋論》卷五曾經出現過這種形式：
宗 去來共所有法非離現在別有實體，
因 自宗所許世所攝故，
喻 猶如現在。
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；眼識、耳識、鼻識、舌識識、意識；色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
初三 二三 三三 四三 五三 六三
所謂「初三」是指眼根、眼識、色塵。「眼所不攝」意謂眼根並非攝取。「初三攝」和「眼所不攝」互相限制。如果去掉「初三攝」，這個比量就變成如下形式：
宗 真故極成色，不離於眼識，
因 眼所不攝故，
喻 如眼識。
這就犯「不定」過，因為「眼所不攝」這個因太寬，不僅包括「初三」，把聲、香、味等屬於「後五三」的異品范圍也都包括進去了，使因在同品、異品共轉，故成「共不定」之過。
這個式子還有「法自相相違」之過。「法」是宗後陳，「自相」是字面上的言陳意義，「法自相相違」是因與宗後陳的言陳之意相違背的一種似因。根據唯識道理，聲、香、味等都離眼識，而宗後陳是「不離於眼識」，這就使因和宗後陳發生了矛盾。
「初三」的主要用意是排除「後五三」。如果因支去掉「眼所不攝」，式子就變成如下形式：
宗 真故極成色，不離於眼識，
因 初三攝故，
喻 如眼識。
「初三攝」之因太寬，不僅包括同品眼識，也包括異晶眼根。眼根不一定不離眼識，這就與宗支產生矛盾。大乘佛教認為，眼根和眼識的關系是非即非離，因為根是因，識是果，二者同時而有，所以是非離；眼根屬於色法，眼識屬於心法，故稱二者非即。所以，「初三攝」之因在同晶識眼和異品眼根上共轉，故成「不定」。
這個式子又犯「法自相相違」之過，「法」是宗後陳「不離於眼識」』「自相」是言陳之意，因是「初三攝」，這就與宗後陳的言陳之意發生矛盾。
宗 真故極成色，非不離於眼識，
因 初三攝故，
瑜 如眼根。
此式之宗與上式針鋒相對，上式如能成立，此式也應能夠成立。
「初三攝，眼所不攝」，意謂初二(眼識、色塵)所攝。根據唯識學派「萬法唯識」的理論，世界上只有識，除識之外，別無其他，色塵只是阿賴耶識的相分，是識變現的，是假有，是幻有。所以，「初三攝，眼所不攝」的實際內容只能是「眼識所攝」。
喻支的眼識是同喻的喻依，省略喻體「若初三攝，眼所不攝，都不離眼識。」關於同喻的條件，窺基的《因明入正理論疏》卷四說明如下：「因名能立，宗法名所立。同喻之法，必須具此二。因貫宗、喻，喻必有能立，令宗義方成。喻必有所立，令因義方顯。」①根據窺基的規定，同喻必須具備因的能立法和宗的所立法，因的能立法是因表示的性質，在「真唯識量」中是「自許初三攝，眼所不攝」。宗的所立法是宗法(即宗後陳)所表示的性質，在「真唯識量」中是「不離於眼識」。
通過以上分析可以看出，「真唯識量」的最後結論是「眼識不離眼識」。宗支後陳中的眼識是自證分，前陳的「色」是相分，同喻依，「眼識」是見分。「真唯識量」最終說明：相分離不開自證分，就像見分離不開自證分一樣。
「真唯識量」並不是玄奘的獨創，定賓認為是效法清辯的《掌珍論》，又如護法在解釋唯識理論時所立的一個量：
宗 此親所緣，定非離此，
因 二隨一故，
喻 如彼能緣。
大意是說：這種親所緣肯定離不開識(識的自體是自證分)，因為見分和相分都被識的自體自證分所包括，就像見分離不開識的自體自證分一樣。很顯然，此中「親所緣」是相分，相當於玄奘真唯識量的「極成色」，宗支的「此」是識的自體自證分，相當於真唯識，量的「眼識」，因「二隨一故」，相當於真唯識量的因支「自許初三攝，眼所不攝故。」如前所述，真唯識量的因支是說由初二所攝，「初二」就是眼識(見分)和色(相分)。同緣依「能緣」是見分，真唯識量的同喻依「眼識」也是見分。由此可見，玄奘的「真唯識量」只是換了一種形式其內函與護法的量完全一樣。
在羯若鞠闍國戒日王(pa^japutra』sila^ditya，590～647年)舉行的曲女城無遮大會上，18日來沒人敢出來迎戰，戒日王宣布論主玄奘獲勝。玄奘騎上大象，。繞場一周，人們向他歡呼致敬，大乘佛教徒贈給他「大乘天」的稱號，小乘佛教徒贈給他「解脫天」的稱號。此後，玄奘載譽回國。
到唐高宗乾封年間(666～667年)，新羅僧人順憬著有反對「真唯識量」的「決定相違量」。關於此事，窺基的《因明入正理論疏》卷五是這樣記載的；「然有新羅順憬法師者，聲振唐番，學苞大小，業崇迦頁，每稟行於杜多，心務薄俱，恆馳誠於小欲，既而蘊藝西夏，傳照東夷，名道日新，緇素欽挹。雖彼龍象不少，海外時稱獨步，於此比量作『決定相違，乾封之歲，寄請師釋雲：真故極成色，定離於眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根。」窺基的《因明大疏》和《成唯識論掌中樞要》都認為這一「決定相違量」的作者是順憬，但定賓的《理門論疏》和日僧善珠的《因明論疏明燈抄》卻認為這個「決定相違量」的作者是另一名新羅僧人元曉(617～?年)，《因明論疏明燈抄》卷三末稱：「今此決定相違者，本是新羅元曉大德之所制也，後順憬師得此比量，不能通釋，乾封年中，遣於大唐，令決其疑，所以得知，定賓律師《理門疏》雲：「新羅順憬師乾封年中，傳彼本國元曉師作相違決定。」①此中說明：反對「真唯識量」的「決定相違量」，原作者是元曉，順憬因為不能通曉，便把它傳送到當時的首都長安(今西安市)，請玄奘答辯，此時玄奘已經逝世，由其弟子窺基代答。
關於「決定相違量」的論式，佛教典籍的記載是一致的，具體如下；
宗 真故極成色，定離於眼識，
因 自許初三攝，眼識不攝故，
喻 如眼根。
(一) 《因明大疏》卷五說：「凡因明法，若自比量，宗、因、喻中，皆許依自；他、共亦爾，立依自、他、共，敵對須然，名善因明無疏謬矣。前雲唯識，依共比量，今依自立，即一切量皆有此違。」這是說：根據因明規則，如果立方原是自比量，敵方的違量應當是他比量；如果立方的原量是他比量，敵方的違量應當是自比重；如果立方原量是共比量，敵方的違量也應當是共比量。元曉的「決定相違量」違背了這一原則，玄奘的「真唯識量」是共比量，元曉的「決定相違量」卻是自比量。
(二) 《因明大疏》又說：「又宗依共已言極成，因言自許，不相符順。」元曉仿照玄奘的「真唯識量」，宗支加「真故」簡別詞，因支加「自許」簡別詞，不相符順。這兩個簡別詞用於「真唯識量」是正確的，用於「決定相違量」則是錯誤的。「真唯識量」用「真故」這個簡別詞，說明是依據大乘佛教的唯識觀點立宗，所以「極成色不離於眼識」。元曉的「真故極成色定離於眼識」，違背大乘佛教唯識學派的觀點，犯「自教相違」之過。「真唯識量」是共比量，因支加「自許」，是為了避免犯「隨一不成」之過，元曉的「決定相違量」是自比量，無須加「自許」。
(三) 《因明大疏》又說：「又因便有隨一不成過，大乘不許，彼自許眼識不攝故，因於共色轉故。」元曉「決定相違量」、的因支「眼識不攝」，小乘佛教承認，大乘佛教不承認，故犯「他隨一不成」之過。根據智周著《因明入正理疏前記》的解釋，「共色」即共許極成之色，小乘佛教認為「眼識不攝」因在「共色」上轉，大乘佛教並不同意。
(四) 關於同喻依的問題，《因明大疏》說，「又同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定離眼識，根因識果，非定即離故。況成事智通緣眼根，疏所緣緣，與能緣眼識有定相離意。」窺基的《因明大疏》認為，「決定相違量」的同喻依眼根犯有「所立法不成」之過。因為眼根和眼識的關系是非即非離，並非等同，也不乖離。即使眼等五識轉化為成所作智，眼根也不能「定離於眼識」。玄奘的「真唯識量」宗支「真故極成色不離於眼識」是就親所緣緣講的，元曉「決定相違量」的宗支「真故極成色定離於眼識」是就疏所緣緣而說，二者毫不相干。
(五) 關於「自許」的問題，《因明大疏》說：「又立言自許，依共比量，簡他有法差別相違；敵言自許，顯依自比眼識不攝，豈相符順?」「真唯識量」和「決定相違量」的因支都用「自許」作簡別詞，但起的作用是不一樣的，玄奘的「自許」並不控制整個因，「決定相違量」的「自許」卻控制整個因。「真唯識量」是共比量，加「自許」是為了避免犯「有法差別相違」之過。「決定相違量」是自比量，加「自許」與親、喻不相一致。
(六) 《因明大疏》又說：「又彼比量宗、喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角。」這是說：元曉的「決定相違量」，宗支和喻支都是共比量，只有因支是自比量，這就出現了矛盾狀態。
窺基的《因明人正理論疏》，有力地扞衛了玄奘的「真唯識量」，使之立於不敗之地。說明玄奘的因明水平，在當時的佛學界，處於領先地位。
[作者小傳] 韓廷傑，男。1939年12月生，1960年至1965年在北京大學東語系學習梵文和巴利文，1965年分配到中國社會科學院世界宗教研究所研究佛教，現為研究員。
