嚴耀中
「酒肉和尚」一詞的出現實際是佛教戒律中國化後的產物，其本身的形成與發展經歷了一個長期的過程。該詞的含義也從其最初的帶正面、肯定的意味轉到了負面、否定意味，反映了佛教戒律與中國傳統道德規范及社會經濟發展之間的相互影響關係。文中重提酒肉和尚的相關的歷史，對佛教以及其它信仰體系與當今現實道德規范之間關係的認識有一定的借鑒意義。
南北朝自梁武帝頒斷酒肉文起，中國佛教在戒律上增添了一項新內容，此後時有所謂酒肉和尚的形象在文字記載中出現。唐宋之間則又有一個轉折，即文字中的酒肉和尚形象日益被全面否定。這些現象都和社會經濟發展及佛教與中國傳統文化的互動有關。雖然對中國佛教中的素食問題早有不少學者述說過，但較少以「酒肉和尚」形象的演變來作為入眼點，故以此文試釋之。
所謂酒肉和尚顧名思義即是吃酒肉的和尚。這種和尚的形象自南北朝起，開始被當時人注意而著墨於史籍。如《魏書》卷十九上《京兆王拓跋太興傳》雲：
「初，太興遇患，請諸沙門行道，所有資財，一時布施，乞求病癒，名曰『散生齋』。及齋後，僧皆四散，有一沙門方雲乞齋餘食。太興戲之曰：『齋食既盡，唯有酒肉』。沙門曰：『亦能食之』。因出酒一斗，羊腳一隻，食盡猶言不飽」。
此僧之所以顯得特殊，就是因為他喝酒吃肉。唐初高祖武德年間，「時法琳道人飲酒食肉，不擇交遊，至有妻子」，也是一樣的情況。我們知道，佛教原先的戒律，僅是不殺生，凈肉還是吃的，當然酒是「不合飲」的。佛教傳入中土後，至南北朝時，梁武帝頒《斷酒肉文》，把禁食肉和飲酒相連，一起作為僧尼的重要規范，並「與諸僧尼共伸約誓，今日僧眾還寺以後，各各檢勒，使依佛教，若復有飲酒噉肉，不如法者，弟子當依王法治問」，他警告還要把他們： 「驅令還俗，與居家(白)衣隨時役使」，甚至「若有容受不相舉治者，當反任罪」，及「若不禁斷，寺官任咎，亦同前科」，威脅以國法來強制執行。並在事實上「公私葷菜悉滅除之。又置昭玄十統，肅清正法，使夫二百萬眾，綏緝無塵」。值得注意的是北周武帝滅法時，他攻擊佛教的第二條理由便是：「經律中許僧受食三種凈肉，此教不凈」。這勢必給佛教僧侶們留下長久而深刻的印象，故在梁武帝之後此戒依然成立，並在統治力量的干預下吃素自律成了中國佛教徒的一個特色。
當吃素成為佛教徒，尤其是僧侶的通行規范時，依然飲食酒肉在僧侶中就成為特殊的反常現象。在梁武帝之前則情況恰恰相反，「眾僧多不斷酒肉」，素食則作為僧侶的高行戒范而被僧史所特寫，如釋慧力「晉永和中，來游京師，常乞食蔬苦，頭陀修福」；還如劉宋時「有釋慧生者，亦止龍光寺，蔬食，善眾經，兼工草隸」，又如蜀江陽寺釋普明「並戒德高，明蔬食誦經，苦節通感」，及釋法瑤「年雖棲暮，而蔬苦弗改，戒節清白，道俗歸焉」，南齊時也有沙門慧進「蔬食素衣，誓誦《法華》」，「京師龍華寺復有釋僧念誦《法華》、《金光明》，蔬食避世」等等。有的還特地聲明戒魚肉。如南齊時僧慧澄「性貞苦，立素齋，戒魚肉葷辛」，及法雲「斷魚肉。驗今意行，頗用相符」。後者指法雲不食魚肉與現世相符而頗有先見之明。這也說明當時僧人一般都是吃 「凈肉」的。所以直到梁武帝時代，僧徒喝酒吃肉才會當作一種異常之狀被世人所矚目而記錄於文。這也就是本文一開首說至南北朝方有酒肉和尚形象出現的道理所在。
不過開始見諸於文字的那些酒肉和尚形象，往往並非是以戒律的違背者身份出現。如上文中的兩個例子，吃喝酒肉卻都成了有異行或神通奇僧的標識了。《魏書?京兆王拓跋太興傳》中那位僧人「及辭出後，酒肉俱在，出門追之，無所見」，從而使京兆王爺更加信佛。後一位法琳道人則能和唐高祖力爭，「佛法得全，琳之力也」。還如北魏的釋檀特「飲酒啖肉，語嘿無常，逆論來事，後必如言」。
正因為如此，所以亦有個別僧侶將酒肉行來凸現自己。如《宋高僧傳》卷四《唐新羅國黃龍寺元曉傳》雲其「嘗與湘法師入唐，慕奘三藏慈恩之門，厥緣既差，息心游往。無何，發言狂悖，示蹤乖疏，同居士入酒肆倡家，若志公持金刀鐵錫，或制疏以講雜華，或撫琴以樂祠宇，或閭閻寓宿，或山水坐禪，任意隨機，都無定檢」。元曉「入酒肆倡家」，當然是一個酒肉和尚的形象了，但這是和他其他殊行一起來表示他的懷志不遇，後來他也據說能「或擲盤而救眾，或噀水而撲焚，或數次現形，或六方告滅」，因此這入酒肆倡家依然歸於神僧奇行之類。還如五代「晉開運中有僧遇賢，姓林氏，常以酒肉自縱，酒家或遇其飲，則售酒數倍於他，日世號為酒仙，而能告人禍福，必驗；與符治疾者，必痊。建隆二年來居是院，創佛屋，修路衢，無慮用錢數百萬，雖稱丐於人而人不知其所以得者。蓋其容似靈岩智積聖者，而每與人符，以陳僧為識，或謂為後身」。明代元裝，「為嘉福院僧，飲酒食肉，日與兒童嬉戲，市人呼為裝顛。每見人即覓酒，醉輒瞋目張拳為金剛之狀。見者絕倒」。這元裝之狀簡直有點嘩眾取寵的味道了。
唐代禪宗與密宗的發達，使立地成佛、肉身成佛的觀念日益流行，這種觀念要求對以往的戒律有新的理解，於是在有關佛教的史料中出現了新的吃酒肉和尚形象。如「唐無畏三藏初自天竺至，所司引謁於玄宗。玄宗見而敬信焉，因謂三藏曰：『師不遠而來，故倦矣，欲於何方休歇耶』。三藏進曰：『臣在天竺，常時聞大唐西明寺宣律師持律第一，願往依止焉』。玄宗可之。宣律禁戒堅苦，焚修精潔。三藏飲酒食肉，言行麤易，往往乘醉喧競，穢污絪席。宣律頗不能甘之。忽中夜，宣律捫虱，將投於地。三藏半醉，連聲呼曰：『律師律師，撲死佛子耶！』宣律方知其異人也，整衣作禮而師事焉」。說明修佛者著意於心中之佛性，而不拘於外在之形式。又據說有人將毒酒給密僧代病喝，「代病執杯啜之，俄爾酒氣及兩脛足，地為之僨裂，聞者驚怪，以酒供養，自茲始也」。故此類現象在當時愈發普遍，如《太平廣記》卷九十四「法將」條載：「法將僧到襄陽。襄陽有客僧，不持僧法，飲酒食肉，體貌至肥，所與交，不擇人。僧徒鄙之。見法將至，眾僧迎而重之，居處精華，盡心接待。客僧忽持斗酒及一蒸豚來造法將。法將方與道俗正開義理。共志心聽之。客僧逕持酒餚，謂法將曰：『講說勞苦，且止說經。與我共此酒肉』。法將驚懼，但為退讓。客僧因坐戶下，以手擘豚裹而飡之，舉酒滿引而飲之，斯須，酒肉皆盡，因登其床且寢。既夕，講經僧方誦《涅槃經》。醉僧起曰：『善哉妙誦，然我亦嘗誦之』。因取少草，布西牆下，露坐草中，因講《涅槃經》，言詞明白，落落可聽。講僧因輟誦聽之，每至義理深微，聞醉僧誦過經，心自開解。比天方曙，遂終《涅槃經》四十卷。法將生平所疑，一朝散釋都盡。法將方慶希有，布座禮之，比及舉頭，醉僧已滅。諸處尋訪，不知所之」。還如唐貞元時有一號稱廣陵大師的僧人。「好以酒肉為食」，並「好屠犬彘，日與廣陵少年斗毆，或醉卧道旁」。有老僧對他說：「僧當死心奉戒，奈何食酒食，殺犬彘」等等？他竟「怒罵曰：『蠅蚋徒嗜膻腥耳，安能如龍鶴之心哉！然則吾道亦非汝所知也，且我清其中而混其外者，豈若汝齪齪無大度乎』。老僧卒不能屈其詞」。有一天，「群僧來，見大師眉端之光相，指語曰：『吾聞佛之眉有白毫相光，今大師有之，果佛矣』！遂相率而拜。至明日清旦，群僧俱集於庭，候謁廣陵大師。比及開戶，而廣陵大師已亡去矣。群僧益異其事，因號大師為大師佛焉」。五代時「酷嗜彘肉」的釋王羅漢具有「出言若風狂，後亦多驗」等神通，被吳越國王敬為「密修神化尊者」。後三個故事不僅顯示著神通，還例證了立地成佛和肉身成佛。這里飲食酒肉卻成了不可或缺的故事陪襯。
以上所述之吃喝酒肉類和尚並非是後來意義上的酒肉和尚，大體上都是以正面的形象出現。渲染他們的怪誕之處，一方面是為了顯凸一些奇僧神僧的特殊點，即所謂「將逆取順之由，反權合道之意」。所以這類故事多收在諸高僧傳的神異篇或感通篇中；另一方面，實質上也是為少數以飲食酒肉犯戒的僧尼作辯解掩護，即所謂「菩薩不習食肉，為度眾生示現食肉，雖現食之，其實不食」，從而在民間維護整個僧團的形象。飲酒食肉現象既然有損於佛教及其社會作用，也就不僅僅是佛教自己的事，故有前文所引梁武帝《斷酒肉文》中對那些「僧尼若有飲酒噉魚肉者」的警告。不過此後僧徒中違戒的現象可能不太顯著，文獻里反映的社會輿論對此種現象的指責也就相對的少。
但是唐宋之間情況有了進一步的變化，從下面的二個例子中我們可以體察到其間在觀念上的一些差異。一是《酉陽雜俎?續集》卷七「金剛經鳩異」雲「荊州法性寺僧惟恭」和靈巋因他們「不拘僧儀，好酒，多是非，為眾僧所惡」，而被稱「一寺二惡」。後來靈巋據說見惟恭因勤念《金剛經》而免地獄之苦，受感悟而 「折節緇門」。這除了宣揚誦《金剛經》能抵銷違戒飲酒的罪責外，還表達了對那些飲酒食肉僧人回頭「折節緇門」的期企。二是《宋高僧傳》卷四《唐京兆大慈恩寺窺基傳》中有二段故事，先雲玄奘三藏欲度窺基，「基亦強拒。激勉再三，拜以從命，奮然抗聲曰：『聽我三事，方誓出家。不斷情慾、葷血、過中食也』。奘先以欲勾牽，後令入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰『三車和尚』。即貞觀二十二年也。一基自序雲：『九歲丁艱，漸踈浮俗』。若然者，三車之說，乃厚誣也」。又雲窺基後來，「行至太原傳法，三車自隨，前乘經論箱袠，中乘自御，後乘家妓女僕食饌。於路間遇一老父，問乘何人。對曰：『家屬』。父曰：『知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教』。基聞之，頓悔前非，翛然獨往。老父即文殊菩薩也。此亦卮語矣。隨奘在玉華宮參譯之際，三車何處安置乎」？同一傳記里兩次提到此事，足見《宋傳》作者贊寧辯護心切。但是，第一，這個傳說在當初一定流傳很廣，所以有不同的故事版本；第二，不管事實究竟如何，傳說中窺基當時能夠如此提出或做，玄奘也同意了他，除了後來那個文殊菩薩的化身外，似乎也沒有什麼人阻攔或指責他。那時人們對此好象並不很在意，很可能是將此作為高僧的奇行來看待，那時是在唐初。贊寧作《宋傳》時已是北宋，他一再稱此傳說為「乃厚誣也」，「此亦卮語矣」，而且也說錯了，因為窺基去的是太原，離五台山不遠，現都屬山西省，所以有文殊菩薩的出現，而玄奘譯經的玉華宮在現陝西省，根本不是一回事。贊寧之所以不顧一切辯解之，是因為此「三事」到了宋代已成了不得的大事，不容得一點點含糊了。我們可以據此看出其間觀念上的一些變化。
觀念變化的直接原因當然是因為不管怎麼說，飲酒食肉是一種破壞戒律的行為，如果在種種借口下此現象蔓延開來，對佛教的危害性是不言而喻的，故禁戒的呼聲也隨之高漲。但這個問題在唐宋之間起開始顯得嚴重，卻是有著一定背景的。首先自中唐以後，土地買賣的公然化帶動了社會經濟的進一步商品化，寺院僧侶也都被捲入這個浪潮中。姜伯勤先生考證敦煌卷子後認為，由於「僧官們終日為寺院營利而奔忙」，所以「僧官中缺乏鑽研章句的義學家、學問僧；戒律也鬆弛了」，甚至「一個寺院周圍集結了數名酒戶」，他們「自寺院領取酒本，並向寺院提供酒供」，給「僧食用」。這可視為商業活動對寺院僧侶的反作用。其次，官方對僧侶數目的控制放鬆。「賣牒之舉，始於唐肅宗」，北宋盛於神宗之後，「南宋則納錢於官，便可出家」，而「元代重佛，出家漫無限制」，「明代由官給牒，亦常猥濫」，其實清代與明代的情況也差不多。「天下僧尼，不可勝數」[26]造成了僧侶中良莠不齊，魚龍混雜，和尚飲酒食肉現象當然多了起來。再次，唐至宋元，禪、密兩宗影響的擴展，似乎給一部分僧人飲酒食肉找到了借口，個別僧侶更是肆無忌憚，正如前面舉的一些例子所表明的。最後，唐自安史之亂後，由於多方因素的交錯，使得佛教進一步民間化與世俗化，所謂民間佛教得到了很大的發展。與此相對照的不僅是佛學理論的發展裹足不前，而且戒律的嚴肅性也受到了很大的侵犯。這樣，和尚吃不吃酒肉的問題就變得敏感起來，哪怕作為奇僧的殊行也不行了。
與此同時，佛教內部則以各種方式對飲酒食肉行為進行糾察。其一，是對戒律在闡釋和實行上進行加強，律宗的形成，禪門清規的制定等當與此有關。其二，藉助儒家的禮教思想，如雲：「減殺者引儒禮無故不殺牛羊者，皆重其生，去其濫逸也。又雲王者修其教不易其俗，齊其政不易其宜，見其生不忍見其死，聞其聲不食其肉，此即上帝悼損害之失，樹止殺之漸也」，來證明不殺生不吃肉是符合儒家傳統的，以增強社會支持禁戒的力度。其三，用各種形式，對飲酒食肉現象進行否定。如《法苑珠林》卷五《六道篇?受苦部》雲：「若於先世以酒施於持戒之人，或破禁戒而自飲酒，或作麴釀，臨命終時，其心迷亂，失於正念，墮於地獄」。又如據說唐東宮參軍鄭師辯「持五戒後數年，有友人勸食豬肉。辯不得已食一臠。是夜，夢己化為羅剎爪齒，各長數尺，捉生豬食之。既曉，覺口腥，唾出血，使人視，滿口盡是凝血。辯驚不敢復食肉」。有一個故事很有趣，「興元縣西墅有蘭若，上座僧常飲酒食肉，群輩皆效焉。一旦多作大餅，招群徒眾，入屍陁林，以餅裹腐屍肉而食，數啖不已。眾僧掩鼻而走。上座曰：『汝等能食此肉，方可食諸肉』。自此緇徒因成精進也」。表明不是一般僧人都有資格飲酒食肉的，以杜絕各種犯戒的借口。其四，是通過各種途徑，直接間接地宣傳遵戒守律。如對持戒守律者的頌揚，並且不時地遵守戒律和不食酒肉聯繫在一起，有的僧侶虔誠地「希有屠獵改業，乃使市無肉肆」。甚至波及居士，如北齊時盧潛「戒斷酒肉，篤信釋氏」。又如唐代裴休「嗜浮屠法，居常不御酒肉」。這種風氣也一直流傳至今。
但是不斷對僧侶奉戒的表彰和強調，正是此另一個側面說明僧侶中破壞戒律現象的嚴重，其破壞的內容中當然也包含著飲酒吃肉。且若這種現象一但多了起來，勢必對戒律約束產生沖擊性的作用，到了情況嚴重時，就出現了概括性的酒肉僧之稱。如唐代洛陽廣愛寺有個不知名的僧人啖飲酒肉，卻能將《華嚴經》誦得 「金色光明自僧之口兩角出」，於是使其他僧人「亦生羨慕，竊自念言：『彼酒肉僧，乃能誦斯大經』」。
後來，隨著明清兩代商品經濟發達和佛教在城市中的進一步發展，「酒肉僧」一詞也更世俗地轉化為市民口語「酒肉和尚」。這首先見諸於明清時的小說家言，如李汝珍《鏡花緣》第十四回里林之洋道：「嶺上那個禿驢，又吃葷，又喝酒，又有老婆，明明是個酒肉和尚」。陳森《品花寶鑒》第八回雲：「那和尚相貌，是個紫糖色方臉，兩撇濃須，有四十來歲，戴個絨僧帽，穿件寶蘭綢狐皮僧袍，腰拴黃絲絛，足下挖雲青緞毛兒窩，也沒有出家人的光景，定是酒肉和尚」等等。
必須聲明的是，吃喝酒肉的和尚形象在古代筆記小說中早已現身多多。如宋代「慶曆中，種世衡守青澗城，謀用間以離之。有悟空寺僧光信者，落魄耽酒，邊人謂之『土和尚』，多往來蕃部中。世衡嘗厚給酒肉，善遇之」。五代時陳裕《詠大慈寺齋頭鮮於闍梨》詩雲：「酒肉中朝沒闕時，高堂大舍養肥屍；行婆滿院多為婦，童子成行半是兒。面折掇齋窮措大，笑迎搽粉阿尼師，一朝苦也無常至，劍樹刀山不放伊」。形象十分生動。但從酒肉僧到更市俗化的酒肉和尚在小說中的出現則是將這類和尚定型化，不僅如此，更是將這種類型的和尚定了犯戒違律，佛門敗類之性，完全成了一個貶義詞。
小說筆記是社會世情風貌在文字上的重要反饋方式，因此酒肉和尚一詞在小說中的屢屢出現，不僅是說明了當時僧界中以飲食酒肉而犯戒背律現象的嚴重性，而且是整個佛教僧團的道德形象在民眾眼裡頹落的一個徵兆。
宗教作為社會道德的源泉之一，是宗教存在合法性的一個非常重要理由，因此道德形象的敗壞對宗教來說可以說是致命的。中唐時有一個叫法照的和尚在旅舍公然吃肉，「且無恥愧，旁若無人。客皆詬罵，少年有欲毆者」。僧人吃肉行為在民眾里引起如此嚴重的反應，對佛教的影響簡直是致命的。《閱微草堂筆記》卷七中的一則故事很形象地說明了這一點：
「曩在某寺，見僧以福田誘財物，供酒肉資。因著一論，戒勿施捨。夜夢一神，似彼教所謂伽蘭者，與余侃侃爭曰：『君勿爾也。以佛法論，廣大慈悲，萬物平等。彼僧尼非萬物之一耶？施食及於鳥鳶，愛惜及於蟲鼠，欲其生也。此輩藉施捨以生，君必使之飢而死，曾視之不若鳥鳶蟲鼠耶？其間破壞戒律，自墮泥犁者，誠比比皆是。然因有梟鳥，而盡戕羽族；因有破獍，而盡戕獸類，有是理耶？以世法論，田不足授，不能不使百姓自謀食。彼僧尼亦百姓之一種，募化亦謀食之一道耳。必以其不耕不織，為蠹國耗民，彼不耕不織而蠹國耗民者，獨僧尼耶？君何不一一著論禁之也？且天下之大，此輩豈止數十萬？一旦絕其衣食之源，羸弱者轉乎溝壑，姑勿具論；桀黠者鋌而走險，君何以善其後耶？昌黎闢佛，尚鰥寡孤獨廢疾者有養。君無策以養，而徒睃其生，豈但非佛意，恐亦非孔孟意也。駟不及舌，君其圖之』。余夢中欲與辯，倏然已覺，其欲歷歷可憶」。
少數僧人吃酒肉，絕大多數僧人就有可能得不到施捨而沒飯吃，這個故事形象地說明了這一點。其所以如此就是因為戒律就是約束，就是遵行者克制著自己的慾望和利益，由此，也就使宗教成了社會道德的源泉之一，並促動了人們的敬畏與信仰。如果宗教的戒律受到破壞，這意味著它的道德形象也受到損害，由此信奉追隨這個宗教的人們就會散去，靠「施捨以生」的僧侶就不能維持生存了。這中間，酒肉作為日常飲食里的重要內容，非常普遍而且極易勾起人的基本慾望，與追求從慾海中解脫的佛教目標相悖，所以構成了對佛教戒律的莫大威脅。
總而言之，「酒肉和尚」是佛教戒律中國化後的產物，其形象的發展既是唐宋間佛教形態變化的一個標識，也是佛教隨著商品經濟的發展在中國社會中進一步世俗化和民間化的表現。由於它淡化了戒律的嚴肅性和佛教作為社會道德源泉之一的神聖性，其對佛教來說是遠遠弊大於利的。因此在佛教日益都市化的今天，考察與總結這段和酒肉和尚相關的歷史，對佛教以及其它信仰體系而言，可以說不失為前車之鑒。
