嚴耀中
本文想談的是利用世俗文獻來了解佛教，研究佛教的問題。所謂世俗文獻，簡單地說，就是佛藏以外，並且是非僧侶所記錄所撰寫的文獻。
宗教是社會中的宗教，因而也是置身於世俗中的宗教。所以世俗是如何看待宗教的對了解宗教或了解其中一門宗教都是非常重要，這就得靠世俗文獻。宗教雖然著意構造的是彼岸世界，但是它的存在必須是在世俗世界之中。宗教在當前世界中的存在及其各種影響，我們還可以親身去感受，對歷史上宗教在世俗世界裡的存在和影響，就主要得靠文物考古和文獻中去證明，且以後者為主。世界上存在著和存在過無數各式各樣的宗教，它們的教義宗旨與組織形態，存在時間的長短，傳播地域和影響范圍的大小，都有著很多差異。這些差異是怎樣發生和變化的，形成的原因是什麼？這些問題的答案是不能依靠各個宗教本身提供的文獻來解答的，因為它們都有著自己的局限性。一門宗教就象一座房屋，信教的人生活在這座房屋裡面，他們能很仔細地觀察房屋裡的一切，能有這房屋給他們生活中的種種感受，記錄這些觀察和感受以及由此推斷出來的種種結論，這是外人所無法體驗或做到的。但是這座房屋建築所處的背景，這座房屋和其它房屋(其它宗教)比較出來的種種優劣，卻是房屋裡面的人所不能做到的，也就是宗教本身所提供的文獻難以說明的。各種世俗文獻里對各門宗教情況所提供訊息雖然也會有著各種各樣的偏差，但第三者的立場相對來說總要客觀些。因此如何把世俗文獻作為一面鏡子，對客觀地認識宗教是很有必要的。
佛教是中國最重要的宗教，也是世界最重要的宗教之一。如何看待佛教在中國或在世界中的形象和地位如何，對佛教本身來說，也是很重要的。但是這個題目太大，如果將此局限在中國古代，或許能把問題看得更清楚一些。
由於佛教傳入中國已有二千多年，是中國信眾最多，影響最大的一個宗教，所以涉及佛教的世俗文獻可謂浩如煙海，但總的來說可分為文本文獻和金石文獻兩大類。在佛教傳入中土和傳播發展的二千多年裡，也是儒家思想在中國社會中被確立為主導意識的時代，主要與儒家相關的文獻也成了古代文獻中的主體部分。於是這些古代文本文獻又可分為佔大部分的儒家文獻和小部分的其它文獻。當然本文提到的儒家文獻即是兩漢以降的文獻。
佛教的傳入，從印度帶來了許多中土原先聞所未聞的思想觀念和概念，這大大刺激了儒家士大夫的知識觀和求知慾。這樣就促使儒家學說形成了兩大傾向，一種是把佛教視作異端，從而持堅決的反對態度，他們以南朝范縝為代表，歷朝都有，但人數很少。他們只能成為儒家中一個小支流的原因是儒家自孔子起並不否定鬼神的存在，且在本體論、方法論等方面缺乏理論基礎。另一種是對佛教的有條件接受，其中也可分為兩大類。一類是認為佛教可以作為儒家思想的補充，二者可以並存兼收，這類人占儒家士大夫中的大多數。另一類雖主張倡儒排佛，但本身既與僧人來往交遊，其學說實質上也頗受佛教哲學的影響。二宋以後的一些儒學大家，如程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王陽明等無不如此，因此從他們的詩文著作里總可以找出一些與佛教有關的東西來，更不用說其它士大夫的作品了。
因為在絕大多數的古代士大夫觀念中，儒、佛、道三家之間是有所分工的。至少，儒家認為佛、道教是不能進入政治領域的，因此在佛家的文獻中，極少有表達政治觀念的文獻，以免冒犯官方和儒家士大夫。相反能找到的，只是一些士大夫攻擊佛教妨害儒家政治的文章。這些文章數量也不算太多，雖然是反佛教的，卻是與佛教相關的文獻，在認識佛教時也必不可少。
佛教既然是被士大夫們看作是「方外」，不免會在此間寄託自己的情感，尤其在政治和仕途上失意之時，也包括對生死命運的感嘆，因此適合表達這種感情的文章和詩詞為數極多。其中主要可分為二類，一類以寺廟為對象，另一類以僧人為對象。「天下名山僧佔多」，漢時就已經有了佛寺，此後這類建築成千上萬，遍布城鄉，它們經歷了風雨，也見證了歷史。因此這些寺廟是非常容易觸動騷人墨客的情懷，使他們詩興大發，文思如涌。這些詩詞散文除了文學上面的意義外，還能為我們提供一些佛教方面的訊息，如一些寺院在某地某時的確切存在(或遺址廢墟的存在)；這些寺院的建築及與之相連的山水景觀；廟市佛會的排場盛況；或曽發生在這些寺廟里的故事，包括各類名人的足跡墨寶等等，這些對佛教史的各方面研究都是有用的資料。以僧人為對象的作品中，大多數是與之唱和的作品。這類作品最能說明士大夫作者與出家人，與佛教的關系。這些詩文的總量如果便於統計的話，也可以作為一時一地佛教對社會的影響和它們與儒家之間的關系。在那些唱和的詩文中，還包括一些含有士大夫對佛道教教義認識的所謂佛理詩，更是理解當時佛教形態的可貴資料。
也因為三教的兼容，一些士大夫奉儒與信佛並行不悖，願意為佛教有所效勞，或記佛教所為的善事，或記寺院之修建，或為僧侶作銘立傳，歷代為數甚多，足資參考。更重要的是，一些士大夫為佛經或作校勘，或作註疏，甚至立論義解，為佛學在中國的發展作了貢獻。如南齊的蕭子良「乃闡經律」，編撰有《注優婆塞戒》三卷、《戒果莊嚴》一卷、《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《述放生東宮齋述受戒》、《教宣約受戒人》一卷、《受戒並弘法式》一卷等等，這還不包括《禮佛文》二卷、《僧得施三業施實法》、《示諸朝貴法制啟》二卷等與之相關的作品[1]。又如唐代宰相裴休「留心釋氏，精於禪律」[2]。明代宋濂有《心經文句》一卷，袁宏道有《宗鏡攝錄》十二卷，袁中道有《禪宗正統》一卷，姚希孟有《佛法金湯文錄》十二卷等。再如清乾隆時進士彭紹升著有《一乘決疑論》、《華嚴念佛三昧論》、《凈土三經新論》等。士大夫們這樣的投入，有的是出於信仰，有的覺得是一種做學問的吸引，或者兼而有之。但有一點是可以肯定的，即儘管士大夫們有著各種各樣的宗教傾向，卻沒有一個會宣稱自己是背離孔子的，或者否認自己儒家士子身份的。
更有學者認為，作為儒學又一高峰的宋明理學吸取了佛家的不少東西，如「釋道兩教的這兩個特點(個體修煉和講求宇宙論認識論)正是宋明理學藉以構造其倫理哲學的基本資料」[3]。當然關於宋、明諸大儒中受佛教影響誰多誰少，吸收了那些內容等等，爭議很多。實際上，關鍵是涉及到文獻里的佛教內容如何解讀的問題，這當然需要對佛教也有一定的了解。
秦以後，除儒家文獻之外，在思想意識上獨樹一幟，也是與佛教相關的哲學體系是玄學。玄學與佛教的關聯主要表現在二個方面。第一，玄學的興起成了佛教被士大夫接受的橋樑。佛教雖在兩漢之間傳入中土，但在很長一段時間裡默默無聞，後來雖有所擴散，情況比後來的三夷教[4]好不了多少。這情況直到東晉十六國起才有根本性的改變，主要是由於戰亂和皇權衰弱使禁止漢人出家奉佛的法律失效[5]；二是封建士大夫開始接受佛教的思想，後者的催化劑就是玄學。由於東晉伊始，「三玄」[6]作為玄學的思想資源似乎很難進行新的發掘，於是玄談的廣泛存在和玄學創新的難以為繼形成了尖銳矛盾。對玄學注入新活力的客觀需求，為佛教的般若學開創了千載難逢的機遇。因為在佛教諸說中，般若空宗最與「貴無」、「崇有」等玄學思想相近。因此玄學中的不同思想傾向幾乎都能在般若學中得到某種回應，特別是在「所謂有無，空有，乃老莊及佛學所共有之問題」[7]上。與般若學和玄學的結合同步，僧侶也和談玄的名士們打成一片，甚至可以說前者是通過後者才完成結合的，因為當時佛學和玄學的接觸，主要是在玄談口鋒中體現的。在《三國志》、《晉書》、《世說新語》等史籍中鮮有東晉以前名士與僧人交往的記載，到了東晉則遽然增多。因此雖然玄學本身不是宗教，卻與當時的佛教有著非常密切的關系，而這種關系是會在有關玄學的文獻中反映出來的。
如果不是從作者身份，而是從文獻的形式上考慮的話，那麼「四部」中間的「史部」與「集部」當和聚集儒家學說精華的「經部」有別，「史」與「文」不為儒家所專有。因為史家和文人下筆往往不囿於儒家的立場，而有更廣闊的視野和考量。
在史傳中立論闡義是中國史家的傳統，因此當他們為僧侶寺廟著書立傳時也包含著對佛教教義的理解。其實從《史記》為首的正史里，都或多或少含有佛教的內容。有的是為僧人立傳，如《晉書?藝術傳》里佛圖澄、鳩摩羅什、僧涉等人的傳記。再如僅在《隋書?經籍志》「史部」里就列入裴子野所撰《眾僧傳》二十卷，王巾《法師傳》十卷，康泓所撰《道人善道開傳》等。形成所謂「中國僧傳，為兩晉南北朝最發達之史書」[8]。《《元史》還有專門的《釋老傳》，列八思巴等多人之傳。有的是為整個佛教作傳，如《宋書?天竺迦毗黎國傳》，《魏書》還有專門的《釋老志》。史部里雜志、地方誌、傳記等都有相當多的宗教內容，如一般地方誌里都有「寺廟」、「僧道」等部分。也有為寺廟撰寫的專史，如楊衒之所撰《洛陽伽藍記》五卷，葛寅亮《金陵梵剎志》五十二卷，吳之鯨《武林梵剎志》十二卷等。至於在一般志文傳記中提及有關宗教內容的，更是不計其數，史部所屬各種文獻是撰寫中國佛教史的重要基礎。
文學方面，魏晉以降，除了上述士大夫們各種有關佛教的詩詞作品外，幾乎找不出沒有絲毫佛教內容的筆記小說。在隋以前就有許多各式各樣泛宗教化的書籍，如劉義慶《幽明錄》，干寶《搜神記》和陶潛《搜神後記》，許善心《符瑞記》，顏之推《集靈記》，東陽無疑《齊諧記》和吳均《續齊諧記》等等，裡面有很多與佛教直接或間接相關。隋唐以降這類作品愈來愈多，可以說幾乎所有的筆記小說(包括變文、話本等)裡面都有或多或少的佛教成分，著名的如唐段成式《酉陽雜俎》，宋洪邁《夷堅志》，明馮夢龍的《三言》和凌濛初的《二刻》，清蒲松齡《聊齋誌異》等等。即使是所謂古代小說四大名著：《三國演義》、《水滸傳》、《封神演義》、《紅樓夢》中也可以隨處找出佛教的元素來。從小說擴展出去的還有戲曲劇本，至少是從元代始，政治文藝形式里就和佛教密不可分，如關漢卿的劇本《感天動地竇娥冤》、《錢大尹智勘緋衣夢》等都含有一定的佛教觀念，鑒於戲劇的普遍性，這些文獻的佛教影響也是值得考量的。
各種典籍文獻都有含關於佛教內容的可能，《太平御覽》等類書，是較容易尋找有關內容的。再如各種法律文書中也有不少。不僅是諸如《唐律疏議》、《宋刑統》、《大明律》等正式律令里有著關於佛教和僧侶的條文，就是在一些案例判語里，和宗教相關的也著實不少，如在《析獄龜鑒》、《名公書判清明集》、《刑部駁案匯鈔》、《刑案匯覽》等書籍中，是不難找到有關佛教案例的。在敦煌吐魯番文書中，除了佛教經本外，還有很多世俗文獻反映佛教與當地社會的各種關系，如寺院的土地財產登記文簿，寺院或僧人與地方上的物品交易與交涉紛爭引起的官司記載，僧人服役應差名冊，當地信眾的結社文書等等。
有關佛教的，除了文本文獻外還有金石文獻。這里所說的金石文獻，僅僅是指其中有文字記載而形成文獻的東西。它們總的可分為二大類，一類是直接涉及有關佛教的，如一些石刻的佛經。佛教由於遭受過「三武一宗」的滅法，所以石刻的經籍多一些，著名的有山東泰山經石峪，北京房山居雲寺，河北邯鄲響堂山石窟，河南安陽寶山石窟等地的石刻經文，至於有關佛教的各種石刻銘文題記，更是到處都有，不勝枚舉。這些石刻文字，包括僧人的墓誌，凡是較為重要的，都有拓片圖照或錄文，它們是佛教文獻，不是本文所討論的對象。另一類還包括更間接的文獻，雖然可能只在文獻中一部分提到佛教。如一些石刻雕塑的題記，一些記載水利工程，道路橋樑，甚至戲台亭閣等公共建築修建的碑文上都會有涉及僧人或附近寺院的內容，這些世俗金石文獻上的文字，是了解當時當地佛教社會作用的最好材料。另外，數量極其龐大的出土墓誌也含有不少與佛教有關的信息。如在周紹良先生主編的《唐代墓誌匯編》和《唐代墓誌匯編續集》里就有235方墓誌提到婦女信佛，從而使我們對當時信佛婦女的文化程度，家庭狀況，年齡及地域分布等等的認識，有了可資參考的第一手實據[9]。
從上述各種世俗文獻里獲得有關佛教的訊息，其實很多論著都分別說過，這里再匯總一說，無非是要想說明：歷史上佛教的社會存在，就是體現在這些各種各樣的世俗文獻里。或者說所以世俗文獻中的有關佛教記載集合起來，就是佛教的社會形象，這在不信教的人的眼睛裡尤其如此。因此把具有關於佛教資料的文獻收集得越多越全面，對佛教的認識就會更客觀，更深刻。這就是本文老話重說的用意所在。
注釋：
[2]錢易《南部新書》「癸部」，載《全宋筆記》第一編第四冊。
[3]李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版第221頁。
[4]現代國內的學術界一般把中古時代的基督教、摩尼教、祆教稱為「三夷教」，也有把這名稱局限於唐代，而將其中基督教的范圍縮小為景教的。
[5]十六國中少數族君主的態度也是一個原因，如後趙石虎下令：「其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之」(《晉書》卷九十五《佛圖澄傳》)。
[6]「三玄」即指《周易》、《老子》、《莊子》及相關的註疏義理。
[7]馮友蘭《中國哲學史》第二篇第七章，中華書局1961年版下冊第666頁。
[8]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章，中華書局1981年版第413頁。
