瀋海燕
2004年版，第434－452頁
內容提要：在中國佛教史上，天台宗作為中國第一個佛教宗派，其重要性是不言而喻的。智顗為天台宗的實際創始人，其思想理論是天台宗立宗的基石。在智顗的著作中，《法華玄義》最完整地表達了大師的佛學理論體系。因此著作的龐大和複雜，至今涉足其整個本文的研究尚屬寥寥。本文意在對大師的整個文本框架作一個大略的介紹，從而探討其圓融哲學是如何通過《法華玄義》文本體現出來的。
an approach to tiantai philosophical system of buddhism
abstract：
in history of chinese buddhism, the establishment of tiantai buddhism, as the first established chinese buddhist school, was one of the most significant events marking a milestone transforming indian buddhism to chinese buddhism. the actual founder of the tiantai buddhist school is zhiyi (538-597). his thoughts and theories laid solid foundation for the school. among zhiyi』s work, his masterpiece the profound meaning of the lotus stra, contains most of his philosophical system concerning buddhism, and thus can be regarded as the key text in understanding deeply his buddhist philosophy. due to the fact that a survey of this text is lacking in current study, this paper endeavors to give an outline of it, in an attempt to reveal how zhiyi』s perfect and harmonizing philosophy is demonstrated through this text.
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一、前言
中國佛教的形成和建立是和天台宗緊密聯系在一起的，而天台宗的成就又是與其創始人智顗 (公元 538 - 598) 的理論體系密切相關的。智顗對於中國佛教的貢獻乃是盡人皆知的事實，故有「東土小釋迦」之稱。智顗理論體系的建構是基於其對《妙法蓮華經》的詮釋，而最能夠代表其佛學思想體系及其獨特的佛學理論的是他的巨著《妙法蓮華經玄義》(又稱《法華玄義》)。在這一部作品中，智顗不但系統地揭示了《妙法蓮華經》的宗旨，使之成為中國最為廣泛閱讀的佛經，更重要的是，他通過詮釋的手段，建立起了其自身完整的佛學體系，由此而完成了佛教中國化的進程。此種修學的方法有如安藤俊雄所評價的那樣：
如有名的天台三大部，與其把它說為法華經的論釋，勿寧說法華經是天台智者獨創的思想的注釋。可以說，《法華玄義》是以智者自己的理論糅合諸家學說，兼收並蓄、無所不包、融會貫通、發展創造的傑作，充分體現了大師圓融無礙的哲學特色。
誠然，關於智顗的思想研究已非罕見，但由於《法華玄義》文本本身的龐大、結構的複雜，博大精深的思想內容、深奧的義理名相，故這一著作從未以一個較為完整清晰的面目呈現在世人面前。欲研究《法華玄義》的學人往往在這一巨著面前望洋興嘆，不能真正一窺其堂奧。本文試圖對《法華玄義》的內容結構做一個簡略的介紹，為讀者契入這部繁複深奧的原著提供方便。換言之，智顗究竟是以怎樣的組織結構來詮釋《法華經》的，或者說，他是如何通過《法華經》的詮釋來組織自己的思想體系的呢？ 這便是本文所要探討的議題。
智者大師以名、體、宗、用、教五章(或稱五重玄義)來統領整個《法華玄義》，五章既是詮釋《法華經》的體例，組織整個文本的架構，也是文本所要闡述的宗旨。第一章「名」揭示了經題的含義。第二章「體」是有關《法華經》所本的實相之體。第三章「宗」解釋法華經之根本教義，乃以修行成佛之因和證道成佛之果為一經宗要。第四章「用」所揭顯的是《法華經》教化眾生之力用。第五章「教相」分別評判佛陀諸說教，這使得不同的佛說都在一個完整的學說體系中各自佔有相應的位置。
作為詮釋經典的體例、文本組織的架構以及開展論述的宗旨，五章(五重玄義)之重要性不言而喻。換言之，五章是智顗對所有佛經所含之精髓的概括性總結。既然五重玄義乃蘊含於諸經中，故所有的佛經都可用這五重玄義來作詮釋，並可從這五個方面來加以把握。美國學者donald lopez認為詮釋學「廣義的來說，可以看作是為了探求文本之義而建立的規則。」 而筆者以為，五章不僅是智顗詮釋佛經的方法體例，也是大師用以組織其學說的方式，同時亦是文本得以有序開展的手段。是故，在五章框架下的對於《法華經》的詮釋便是大師自身思想體系的顯現。智顗分別將五章放在「通」和「別」兩個范疇之下來討論，使這兩大部分成為《法華玄義》的文本架構。 「通釋」是為了檢視《法華經》與其餘諸經的共通之處。因此，五章得以通申諸經。「別釋」是區別兩者的不同之處，五章特別用於詮釋《法華經》的宗旨。讓我們先看一看「通釋」部分。
在「通釋五章」這一部分里， 智者大師共從七個不同的方面(標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異)來討論五章，使五章成為詮釋《法華經》以及其它所有佛經的規範性的體例。第一，「標章」是給五章的每一章下定義，說明建立五章的原委。第二，「引證」是援引經典為根據，證明五章非其創造，經中早有明示，乃是詮釋佛經的合法體例。第三，「生起」是通過解釋五章之生成次第及其相互之間的關系來說明其所以如此排列的因由。「名」能揭示法的存在，故為首。法之所本即「體」，故體次之。體依宗而顯，惟有修因證果之實踐方能契入實相之體，故「宗」又次之。因有會體之修行而得以起「斷疑生信」(斷除疑惑而信一實相之妙理。)的三種二智權實之力用， 故「宗」後便生起「用」。最後的「教相」則是由於用的利益之多而須加以區別。第四，「開合」是討論五章所表達的豐富的佛教概念，由五章所涵蓋的范圍之廣來說明五章可作為佛教之綱領。共有三種開合。第一種開合是將五對概念分別放在五章下面來討論，即事理、教行、因果、自行化他權實二智以及聖說聖默。第二種開合是用五章來說明三種三法，即三軌、三道和三德。 最後之開合則以人身的不同作用來譬喻五章。第五，「料簡」是解釋用五章共申諸經的重要性。若以五重玄義來詮釋眾經，我們不但可以看到眾經的共性，而且還不會失去每一部經所具的個性。第六，「觀心」是介紹觀心法門，意在將上述論五章的五個方面都包括到觀心裡去，並展示觀心乃契入實相真理的最易行的實踐方法。第七，「會異」是智顗為他的五章之詮釋新體例與傳統的四悉檀(佛說法的四種范疇或佛度生的四種方法：世界悉檀，各各為人悉檀，對治悉檀、第一義悉檀) 會通所作的努力。智顗認為，五章與稱機說法之四悉檀相應。「釋名」對應「世界悉檀，」「辨體」對應「第一義悉檀，」「論宗」對應「為人悉檀，」「明用」是「對治悉檀，」「教相」是分別悉檀。智顗廣用四悉檀之義，從而有效地消釋了諸經中的矛盾之處，謂儘管真理只是一實相，但表達這一實相的方法可以是多種多樣的。佛說教的不同方式以四悉檀概括之，四悉檀可起觀，起教，起十二部經。五章既然能與傳統的四悉檀一一對應，那麼，五章作為詮釋所有佛經的方法體例之合法性也就勿庸置疑了。
「別釋五章」是《法華玄義》的第二大部分。 智顗將五章分為五個方面來一一闡述，每一章遂構成一個獨立的章節。第一個章節「釋名」的主旨是揭示蘊涵在「妙法蓮華經」五字經題里的玄妙之義。第二個章節「辨體」意在辨別《法華經》之體與其它諸經之體的異同。第三個章節「明宗」是彰顯《法華經》獨特的成佛因果之宗要。第四個章節「論用」討論唯《法華經》具有的斷疑生信的力用。第五個章節「教相」將佛說教之特性總結為三種，謂頓、漸和不定。
1．釋名
在這五個章節里，「釋名」這一章節用力最多，闡釋最詳，內容最豐富。其中的論述分別在四個標題下展開。標題之一「判通別」檢視《法華經》的獨特之處以及和其它諸經的相通之處，以確立《法華經》最勝無上的地位。 標題之二是「定妙法前後。」這是為了澄清為什麼經題中的「法」字放在「妙」字前解釋，而不是按照原來的經題次序「妙法」。 標題之三是「出舊解」，即將過去諸家對《法華經》的舊釋作一個大略的總結。在此基礎上，智顗推出他自己對《法華經》的新解。通過新、舊解之間的比較，大師確立了他的新解的優越地位，因其觀點更為全面而前後一致故。 標題之四是「正解《妙法蓮華經》」。 這是智顗正式呈述他對《法華經》經題的詮釋。以前三個標題作為序曲，智顗在這一部分開始了其對「妙法蓮華經」五字經題的闡釋。
1.1 對「法」字的闡釋
首先，智顗對「法」字進行了討論。人們所認識的一切事物和現象就稱為法。大師認為，法由三個方面組成，謂眾生法、佛法和心法，能夠涵蓋佛說教中的所有法的種類。「眾生法」體現了法的廣度。具體內容則指十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。此十如是與六道四聖的十法界(地域、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛)緊密結合。每一法界皆具十如是，故十法界具百如是。另外，每一法界又各具其它九法界，則有百界千如是。十如是乃智顗用以描繪實相真理之特性的理論。解此十如是法有「通解」和「別解」之分。「通解」是給每一法下定義。「別解」則將十界十如分成四組，即地域、惡鬼、畜生、阿修羅等四趣十法，人、天界十法，二乘法界十法，以及菩薩、佛界十法。在十界當中，九法界為權，唯有佛法界是實。所謂權，即是相對之存在，故一切差別之事相，悉為權法。所謂實，即是絕對之存在，常住不變之真理，是為實法。故曰諸法實相：諸法二字顯權法，實相二字示實法。十法中，共有三種讀法，包含了空、假、中三諦。若強調現實世界空性如如的特徵，則將十如是讀為是相如, 是性如, 是體如, 是力如, 是作如, 是因如, 是緣如, 是果如, 是報如以及是本末究竟等。這種詞句的組合表達了空諦。若強調現實世界多樣化假性的特徵，則將十如是讀為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。此種詞句的組合表達了假諦。諸法雖以假有的形式存在，畢竟不過如是空性。假有之差別相建立在空性如如之上，故曰如是相、性等。若強調現實世界即空、即假的中道的特徵，「是」這個字能恰當地表達不偏不倚而無分別相的中道精神，故十如是須讀為相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是、本末究竟等。此種讀法表達了中道諦之不落兩邊，如實地反映了諸法之空和假相即的實理。
其二，「佛法」是從法的高度來說的。十法界和十如是分成權和實。就權而言，每一法界都是不同的，而九法界是權，佛法界是實。就實而言，所有的法界及其十如是都是佛法界一實相。根據大師性具的理論，所有的法界都具佛界之性，乃非權非實，包容全體。此種無分別的非權非實的境界即能應於九界之權、一佛界之實也。
其三，「心法」則從法的深度來契入。心法契入法的所有方面，對眾生法、佛法和心法不加區分，故心法收攝佛法和眾生法。
1.2 對「妙」字的闡釋
第二是對「妙」字的解釋，亦有「通釋妙」和「別釋妙」兩部分。在「通釋妙」這部分里，「妙」有「相待」與「絕待」之別。「相待妙」之妙與權(粗)教相對而存在。權教是帶方便之半字教，「但隨他意語，非佛本懷故」，故是粗妙。「絕待妙」是不帶方便之滿字教，「暢如來出世本懷故，」無需與權教相對而存在，「不因於粗而名為妙。」這就意味著《法華經》乃佛陀最究竟之說教，會聲聞、緣覺、菩薩三乘入一佛乘，超越粗、妙兩邊，離言絕慮，不可思議，故是絕待妙也。
「別釋妙」部分以大量的篇幅詳盡地闡述了《法華經》中本門和跡門 中的十妙。本、跡二門十妙是智顗為建立一個無所不包的、完整而前後一致的佛學體系所作的努力。
1.2.1 跡門十妙
跡門十妙一章是智顗用力最勤、內容最豐的部分。十妙即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙以及功德利益妙。
(1)境妙 匯集了佛教中所有有關真理的范疇，共有六類真理之境，包括十如是、十二因緣、 四諦、 三諦、 二諦、 一諦 及在一諦范疇中的無諦無說。 真理之境這一妙反映了智顗為使佛說之法體系化所作的努力，他將這些范疇以他自己的判教思想體系詮釋之，即行者對每一類真理的認識都有藏、通、別、圓 四個層次的深淺不同。以四教體系統貫對各類真理之境的闡述，不僅使真理之境體系化，而且這一體系反過來有力地論證了四教義乃是智顗自身佛學理論的支柱。
(2)智妙 給行者提供了契入各類真理之境的進路，並在第三妙的「行妙」中指示了相應於獲得各類智慧范疇的實踐體系。智與境密切相關。智能顯理，而智妙必待境之融妙方能稱之，故智顗對境論智妙，而總結出了二十種智。二十智根據四教而分為四組：三藏教七智有：世智、五停心四念處智、四善根智、四果智、支佛智、六度智、體法聲聞智。通教五智包括：體法支佛智、體法菩薩入真方便智、體法菩薩出假智、別教十信智、三十心智。別教四智是：三十地智、三藏佛智、通教佛智、別教佛智。圓教四智為：圓教五品弟子智、六根清凈智、初住至等覺智、妙覺智。通過智照境，智顗認為四個對真理之境的認識層次乃源於此四組智慧。由此，智顗提供給行者一個以最勝之智慧而悟解最究竟之真理的實踐藍圖。
(3)行妙 包括佛教中所有實踐之行的種類，智顗在分別論述了四教之行不同的定義和內容後，又將重點放在別教和圓教五行，是謂聖行、梵行、天行、嬰兒行以及病行。尤其是對別教之「聖行，」智顗將之放在戒、定、慧三種聖行當中展開。戒聖行是各種戒律的修行。定聖行指用止觀的方法修煉禪定的功夫。慧聖行即指修習四種四諦慧(生滅四諦慧、無生滅四諦慧、無量四諦慧以及無作四諦慧)。值得一提的是，別教菩薩在實踐無作四諦慧之行時，可獲二十五三昧，破二十五有， 顯二十五有我性 (即佛性)。二十五有乃是智顗的佛教宇宙論。梵行即是無緣慈、悲、喜、舍，是故福德莊嚴。天行乃基於菩薩發真(即發起自己本有之真性)修慧(即由於修習而生智能)，上求佛道，由理成行，是故智能莊嚴。嬰兒行和病行乃是為了下化眾生。前者是菩薩示從人天果報到四教的不同修行，以開發眾生的善機，令得生長。 後者則是菩薩因眾生病而起無緣大悲，示現各種形象，或游地獄，或生人間，為六道眾生示彼所病，以為警醒。因菩薩之悉同彼病，故能遍於法界，利益眾生。
圓五行被智者稱為「如來一行」，比別五行更勝一籌。因為別五行不能圓運，而如來行是「圓具十法界，一運一切運。」 圓五行即三諦三昧。圓聖行說的是佛戒，能寂照，即是定、慧，代表了真諦三昧。圓梵行即是佛以慈悲救濟九法界眾生。令彼得入佛法界，代表了俗諦三昧。圓天行是觀十法界 寂滅，代表了中道王三昧。圓嬰兒行即雙照二諦，照九法界善性相，體現了俗諦三昧。圓病行則是照九法界惡性相，亦體現了俗諦三昧。此三諦三昧能圓破二十五有；「即空故，破二十五惡業見思等；即假故，破二十五無知；即中故，破二十五無明。智者描述 「如來行」的特色是三與一的等同，「即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中。」
(4)位妙 總攝了佛教里所有的修行證果的理論。修行的果位共有三草二木六種，從低到高，次第而上，根據修行的層次不同而得不同的果位。小草位屬人天乘位，指欲界四天及色界、無色界三十三天之持五戒修十善眾生品位。中草位屬二乘，有七賢位、七聖位及其辟支佛位。上藥草位屬三藏菩薩位，乃是釋迦牟尼佛歷三大阿僧祗劫所修之位，從初發菩提心，起慈悲誓願，修行六度波羅蜜，觀察解明四諦，直至道場得阿耨多羅三藐三菩提。小樹位屬通教三乘，是聲聞、緣覺、菩薩共同擁有之位。大樹位屬別教位，指五十二菩薩位，包括十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺和妙覺，乃根據其伏破塵沙惑及無明之高下而論位次。最高的最實位則屬圓教位，亦指五十二位，乃是就圓教而論之位，故與別教之位在意義上有根本不同。另外，依其伏忍根本無明及諸惑之深淺而在十信位之前有圓教五品位。諸位之修行不同，斷惑有別，故位有高下。
(5)三法妙 論述了真性軌、觀照軌、資成軌三法之成一大乘，是「妙位所住之法」，是上述四妙的總括。境、智、行三妙乃是修德(修行所成之德)之三軌，三法則是性德(本來性具之德)之三軌。真理之境即是真性軌相，契入真理之智能是觀照軌相。獲得智慧之行已是資成軌相也。而修行證果諸位，則是修此三法所證之果耳。性德之三軌是聯系三因佛性來說的。真性軌即正因佛性，是眾生本具的實相真理；觀照軌是了因佛性，即眾生本具的獲得證悟實相智能的能力；資成軌是緣因佛性, 指眾生潛在的積功累德的能力，能使眾生本具的實相真理得到顯現，而成就佛果。故三軌的三個方面即是由真理之境、智慧和實踐之行所組成的。三軌理論乃是智顗對一切佛法的總結，相當於傳統佛教中的教、行、證三法。「教」相當於觀照軌，「行」相當於資成軌，「證」相當於真性軌。然而，傳統佛教中，佛之教法為第一，其二是依佛的教法而修行，最後是依修行而證悟聖果。智顗的三軌理論則高屋建瓴，先揭示眾生本具之實相為一切修行之根本，依此而能起觀照智慧，依智慧而生起修行。這就直接契入了眾生得以依教修行證果的根據。修行之因即已包含了修行證果的必然性。因果連貫始終。故智顗的三軌理論是統攝性因和結果的以成佛為宗旨的圓滿學說。為了更進一步的說明三軌之融攝一切佛法的一佛乘的特性，智顗又從縱橫無礙的角度來論證三軌。從縱的方面來說，這是就十界十如論於三軌。因為凡心一念即具十法界。此一一界悉有煩惱性相、惡業性相及苦道性相。翻轉三道性相即成三軌性相。從橫的方面來說，三軌類通十種三法(三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德)。如此縱橫論三法揭示了諸法之間理一的本質，從而使三軌涵蓋宇宙上下、圓融無礙的特色得到了展示。
(6)感應妙 體現了聖人與眾生之間的關系，以及佛陀之隨緣救度眾生的大神通之力。儘管形式可能不同，一切法界有情眾生皆得與佛感應道交，而佛則以無緣大慈、同體大悲赴機應之。當眾生有可生之善，聖人慈悲，隨機赴應，拔苦與樂。也就是說，佛陀成佛以後，為救度眾生，仍然應機示現，只要眾生有可生之善，就會感得佛陀之應，這種雙向的交融是為感應妙。有二十五有之機，便有二十五三昧之應。機與應之間的關系主要以四句概括之，謂：冥機冥應，冥機顯應，顯機顯應，顯機冥應。若就機而言，有四種不同：冥機，顯機，亦冥亦顯機，非冥非顯機。就應而論也是四種。另外，一機可感四應，所謂：冥機冥應，冥機顯應，冥機亦冥亦顯應，冥機非冥非顯應。其餘三種機可推而知之，故共為十六種。 而一應亦赴四機，故也是十六種。機和應兩者相加是三十二句，再加前面四句，共得三十六種感應道交的情形。智顗感應妙的理論為《法華經》眾生皆可成佛道的觀點提供了佐證。
(7)神通妙 是不可思議化他之情境，指佛運用神通，以身輪、口輪、心輪(即佛以身、口、意三業碾摧眾生之惑業)來喚醒眾生，以便實施其教化的工作。神通妙的理論是智顗對佛經中所描繪的所有神奇特異的現象的總結，大師藉以強調佛陀教化眾生之善巧方便。神通依教而有不同，或五通、或六通。 唯圓教之神通有異，不以事禪而得神通，乃以眼、耳、鼻、舌、身、意六根清凈為六通。此六根因中道而通利，任運互用，自在無礙。至於神通化他，智者大師舉出佛以各種慈悲，熏陶生發無記化化禪(指一種任運自如、無窮變化而又自在無礙之禪定)，在十法界中化現不同的形象救度眾生。藏、通、別三教之神通有粗有妙，唯圓教之神通依中道而任運應於十界，故但妙無粗。
(8)說法妙 具體指佛所說之十二部經， 乃總括一切佛法。智顗認為，佛陀說教是對四緣(下根、中根、上根、上上根)而說，故十二部經也有藏、通、別、圓四種不同。說法妙是佛陀喚醒眾生後所實施的舉措，以其說教來引領眾生步入佛道。智顗認為，既然十二部經是佛陀說教的代表，那麼，不管是大乘還是小乘，所有的佛說都能被十二部經包容盡竟。
(9)眷屬妙 是說眾生皆是佛之子，此一眷屬妙的范疇源自於佛之說法。智顗強調，眾生皆因佛之說法而受道，因受道而成佛之眷屬。又因結親之方式與時間場合不同而有諸種眷屬名稱。共有五種眷屬，即理性眷屬、業生眷屬、願生眷屬、神通生眷屬以及應生眷屬。這五類眷屬將所有的眾生都包括進去，故所有的眾生都將蒙佛之救度而得解脫。
(10)利益妙 總結了世尊諸多說法教化眾生之成就。眾生成為佛陀眷屬後必被佛恩，沾佛雨，而此利益共有七種，分別為不同眷屬所沾之利益，眾生因根基的大小而所得利益不同。二十五有果報益 (地上清涼益)為業生眷屬之益。二十五有因花開敷益 (小草益)為業生眷屬之益。真諦三昧析法益 (中草益)為願生眷屬之益。俗諦三昧五通益 (上草益)為神通生眷屬。真諦三昧體法益 (小樹益)為願生眷屬之益。俗諦三昧六通益 (大樹益)為神通生眷屬之益。中道王三昧益 (最實事益)為應生眷屬之益。智顗在上述七益的基礎上又廣而開之，而為十益，即果益、因益、聲聞益、緣覺益、六度益、通益、別益、圓益、變易益以及實報益。
至於文本的結構，大師將跡門十妙放在五個標題下討論。第一個標題是「標章」，旨在給十妙一一下定義。第二個標題「引證」 是從《法華經》里找到十妙的根據。第三個標題「生起」 對十妙的順序和相互關系作了說明。第四個標題「廣解」的內容是整個《法華玄義》的宗旨所在，大師對十妙進行了詳細、精微而系統的闡釋。第五個標題「結權實」是為了澄清藏、通、別三教並不單純是權教，權中含實，因其包含著佛陀施教的真實意圖，善巧方便之權教是為了最終揭顯圓實之教。根據智顗的體系，四教中的藏、通、別是權，圓教是實。它們分別對應於乳、酪、生蘇、熟蘇以及醍醐五味。前三教是粗，或亦粗亦妙，與前四味相配。圓教唯妙無粗，故是醍醐味。
1.2.2本門十妙
與跡門十妙理論密切相關的是智顗的本門十妙理論。本門十妙 是：本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙以及本利益妙。此十妙亦如跡中之十妙,乃是環環相扣，前後相連，有此必有彼。智者對此作了如下的解釋：「所以本因居初者， 必由因而致果。果成故有國。極果居國，即有照機。機動則施化，施化則有神通。神通竟，次為說法。說法所被，即成眷屬。眷屬已度，緣盡涅槃。涅槃故則論壽命長短。長短之壽所作利益....」 跡中十妙乃源於本中十妙，是本中十妙的顯現。儘管跡門和本門表現為不同的范疇，兩者實乃不可分離。既然跡門是本門的彰顯，本門是跡門的根源，兩者互相包含，而成一個整體。大師本、跡二門的理論即指出兩者之間的不同，也說明其不可分離的特性，以彰顯佛法之玄妙和不可思議，是不能用確定的語言來表達的。換言之，儘管跡門代表權(方便之事法)，本門代表實(實相之理)，從根本上來說，權並不僅僅是權，因為跡門源自本門，包含著本門之實；實並非只是實而已，因為本門早已包含了跡門之施權故。所以，從兩者不可分離的角度來說，跡非跡，本非本。跡和本玄妙而不可思議，非權非實，但同時又是權和實的代表。
(1)「本因妙」指最初本門之佛在久遠前的修行成佛之因。跡門中的境妙、智妙和行妙即是此本因妙的顯現。(2)「本果妙」是佛在本門最初證得之佛果，而跡門中的三法妙正是本果妙的顯現。(3)「本國土妙」乃是佛本門證道後所成之國，是本門獨有之妙。此原初國土亦稱為娑婆(sha)，是佛永久居住之所。佛在跡門之娑婆世界施行教化，乃源自於此本國土也。(4)「本感應妙」指出眾生之與佛陀在跡門感應道交之關系乃是此本門感應妙的延續。這說明佛陀救度眾生之事業從本門就已經開始，在跡門也未嘗終止，前後始終一貫耳。(5)「本神通妙」是佛陀最初之運用神通來濟世度生，而其在跡門中之繼續運用神通，便是其永無止盡的慈悲度眾的明證。(6)「本說法妙」說明佛陀在跡門中的說法是本門說法妙的彰顯。(7)「本眷屬妙」作為佛之眷屬最元始的形式說明眾生始終都是佛之子，一直得到佛從本門至跡門教化眾生之利益也。(8)「本涅槃妙」是佛最初之入涅槃，此妙唯本門獨有，揭示了佛自始至終都住於此元初之涅槃的事實。佛陀在跡門唱言涅槃只是佛善巧之舉措，目的只是為了調伏教化眾生。(9)「本壽命妙」是佛陀於本門入涅槃的結果，亦只屬於本門所有之妙。此妙證明佛陀之實際壽命無量。佛在跡門所顯現的或長或短的壽命實源於此永久之本壽命妙也。(10)「本利益妙」是佛在本門教化眾生之果實。此妙說明，佛之教化的利益從始至終貫穿於本門和跡門。
至於「本門十妙」這一部分的文本結構，智顗將其論述放在十個標題下展開。(1)「略釋」部分給十妙的每一妙作定義。(2)「生起」部分解釋十妙的排列順序。十妙前後連貫，每一妙皆是後一妙成立的依據。(3)「跡本同異」描繪了跡門十妙與本門十妙之間的相應關系，以及本門獨有、跡門所無的范疇。(4)「引文證」援引《法華經》經文，強調本門十妙早在經里就有暗示，以為十妙之合法性張本。(5)「廣解本門十妙」為每一妙作了解釋。(6)「三世料簡」強調佛最初之成道是早已在本門中就實現了的，佛最近之證果和未來之事業皆只是此本門中的久遠之佛的顯化。(7)「論粗妙」澄清了跡門為粗這一事實，因為跡門實源於本門。本門是妙，因為本門方是佛最初證果之道場。(8)「結成權實」意在闡明，跡門包含了權和實，而本門則唯實無權。智顗指出，無論是權亦或是實，其真實的體性(即法性; 梵文：dharmat)乃是非本非跡，非權非實。法性的這一特色決定了本、跡二門不可以言詮，因為他們是不可區分的。但因緣際會故，兩者必須加以區分並解釋，以使行者能理解本、跡二門各自的特性。(9)「利益」則說明來自本門中的各種利益。(10)「觀心」強調成佛離不開觀心，觀心一法是行者證悟的最佳途徑。
1．3 對「蓮華」的解釋
在對「妙」字作了大量的描繪後，智顗接著對「蓮華」進行了詮釋。 在智顗看來，蓮華即是妙法本身，也是妙法的象徵。蓮華之所以被用來作為經名的一部分，是因為：「權實難顯，借喻蓮華，譬於妙法。」 因為權、實之真理本身不可思議，所以就必須藉助蓮華來代表妙法。智顗主要將蓮華用來譬喻本、跡二門，以及跡中十妙和本中十妙。唯有蓮華才能譬喻諸法，因為其本身就是諸法的象徵：「唯此蓮華，華果具，多可譬。因含萬行，果圓萬德，故以為譬。」 智顗所賦予蓮華的象徵意義使其對《法華經》的跡、本二門的詮釋體系之合法性和權威性得以建立。
1．4 對「經」字的詮釋
最後，智顗對經題的解釋是「經」之一字。 大師將「經」字的含義搜集總結為多重，分為不可翻和可翻兩大類。每一種含義皆由教、行、義三者統攝，謂教本、行本、義本。「經」不可翻而含五義：法本、微發、湧泉、繩墨、結鬘。(1)「含法本」者，謂經是佛陀善巧教化、用四悉檀說法的結果。一切本不可說，以四悉檀之因緣則有言說。世界悉檀說是為教本，為人、對治悉檀即為行本，第一義悉檀則是義本。(2)「含微發」之義是說四悉檀說法是一個漸進的過程，逐漸引領眾生從對教義的粗淺認識逐步深化，最終達到完全的證悟。(3)「含湧泉」是說從四悉檀湧出無量教義，法之源泉不可窮盡。(4)「含繩墨」意為，佛以四悉檀說為準繩，令行者去除邪見，遠離非道，行於正道。(5)「含結鬘」是指將組成經的教、行、理三個方面統攝一處，如結花鬘，令不零落，而成一統一的整體。
其二，「經」字可翻亦含五義，包括經、契、法本、線、善語教。每一義皆含教本、行本、義本三義。(1)第一，經翻成「經」。經義聯系教的方面，經之織物的縱線與緯之橫線相對而言，在這里即指記載於書面之佛經，縱貫整個佛教。在行的方面，經義指欲契入真理的所有實踐之行，此行源自心的作用和佛說。在義的方面，經代表真理，因觀心的結果和佛說皆是真理的顯現。(2)第二，經翻成「契」。此指契緣、契事以及契義。佛說世界悉檀是契緣，為人悉檀是契生善，對治悉檀是契破惡，這三種悉檀是為契事。第一義悉檀直顯最高真理，故是契義。(3)第三，經翻成「法本」。與不可翻中的法本義相同。(4)第四，經翻成「線」。此意為線可貫持教、行、義，使這些方面不至於散亂零落。(5)經翻成「善語教」。這是指四悉檀與教(語)、行和義(理)的關系。世界悉檀是善語教，為人、對治悉檀是善行教，第一義悉檀是善理教。針對這兩種對「經」字有翻或無翻之不同的見解，大師採取和融有無之中道，謂有和無均無不適，無所乖諍。經之完整的意思乃是有翻五義和無翻五義的結合。
「經」字的進一步闡釋則從歷法明經及觀心明經等方面來進行。歷法明經是說，所謂「經」是隨眾生的悟性不同而有所區別。有的以佛說法之聲為經；有的以色為經，即記載佛教之紙墨；或以塵為經，即眼、耳、筆、舌、聲、意六塵一一皆可為經。觀心明經強調心能攝一切。凡諸多含義，皆可以觀心任運釋之而無所礙，因為心本身就是經，所謂「遍一切心無不是經。」故單憑一個「經」字，就已經包含了大千世界理與事之無別和無礙。
2．辨體
以上，我們簡略地概括了《法華玄義》別釋五章中的第一部分「釋名」的內容。緊接著的是別釋五章的第二部分「辨體」。 「辨體」旨在說明《法華經》之體乃是一實相印。為了給實相一個準確的定義，智者就實相這一概念在世典、外道、小乘中所具有的不同意義作了分析，指出這些實相概念徒有實之名，而無其義。儒家之實只是護國治家。外道以邪智僻解謂實。小乘稱厭苦蘇息之偏真為實。實相之真正的含義應該是既寂而照。由於寂，便具空相；由於照，便具假相和中道。此實相之體便是即空、即假、即中之三諦圓融，不一不異，即三而一，即一而三。
另外，大師還就實相的種種名稱對實相作了進一步說明。他指出，實相之體雖然只有一法，但因其所包含的意義與功用不同，而有諸如妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅等等異名。此乃是佛隨緣而說的結果，但實相之體還是一。依教而言，即有四根：「隨此四根，故四門異說。說異故名異，功別故義異。悟理不殊，體終是一。」 這樣一解釋，就使種種有關不同名稱的諍喧顯得毫無意義。同時，此實相不僅是《法華經》之體，也是諸經之體，因為它包括了偏真之真，「世間一切治生產業，皆與實相不相違背。」有此實相作體，諸法無論粗妙，皆融而妙。
那麼，我們怎麼樣來把握這一不可言說的實相？智者大師給我們指出了入實相之門，乃是約觀、約教而言。觀心和教相各有四門，謂空門、有門、亦空亦有門、非空非有門。
3．明宗
別釋五章的第三部分是「明宗」。 體與宗密不可分，故智顗在將宗與體區別開來的同時，指出它們之間的一致性。宗與體的關系是「不異而異。約非因非果而論因果，故有宗、體之別耳。」 宗是為了顯體，有如樑柱之存在凸顯了作為體的屋之空間。而屋空之體則反過來保證了柱樑之宗存在的價值。故智顗強調說：「柱樑是屋之綱維，屋空是粱柱所取。不應以樑柱是屋空，屋空是樑柱。」
4．論用
別釋五章的第四部分是「論用」。 用是與宗聯系起來考察的。就宗用而言，因果是宗，斷伏是果。就用宗而言，慈悲是用宗，斷疑生信是用用。權實二智能斷疑生信，故為《法華經》之大用。
5．教相
別釋五章的第五部分是「教相」。 教相是將佛教判釋為頓、漸、秘密三類。此三種教相約教、觀兩門來解釋。教門是為信行人，成聞義；觀門為法行人，成慧義。在列舉南三北七諸家之說，指出其過失，並引經文證之後，智者大師正式推出其五時八教的判教體系。五時乃約五味而言，五味是半字與滿字的結合，如此則權實無所偏廢耳。
上述是對《法華玄義》兩大部分的內容和結構的簡單的概述。無獨有偶，智顗也認為《法華經》有兩大范疇，謂跡門和本門(法華經二十八品中，前十四品為跡門，後十四品為本門。)。跡門乃近成之垂跡，是久遠之佛陀的影現，是本門之佛的教化事業之繼續。本門是最初之佛果，乃久成之本地，是跡門之所由來的根本。《法華玄義》的結構與智顗對《法華經》所立的范疇相應，使前者成為智顗圓融哲學完整特性的有機寫照。
然而，當我們通讀了《法華玄義》之後，我們也許會被此文本事無巨細的詳盡闡述，多方面多角度的透視，複雜的分段、章節和標題等等所困惑。我們或許會問：此文本有沒有一條可供追溯的線索或者特定的模式來讓我們把握智者大師的論述呢？我們的研究表明，智顗的討論界域採用了雖不確定，但相對穩定的模式。此一模式是多元化的、多視角的以及呈階梯式的遞進。我們將之總結如下。
五、智顗討論界域的模式
智顗討論的模式通常包含三個步驟。(1)第一個步驟是在論述某一個問題前，列舉和解釋與此問題相關的具有代表性的各種佛教理論。智顗一般將之放在標題「總論」或「明」下加以討論。顯然，智顗羅列這些理論的目的不僅僅是簡單的重述，而是把它們的要點概括出來，放在「廣解」和「釋」的標題下，根據智顗自己的判教體系四教義重新加以解釋。所以，這些被重新詮釋和整合的理論以連貫一致、逐級遞進的面貌呈現出來，分別與四教相應，即從三藏教開始，逐級遞進至通教、別教和圓教。智顗的闡述賦予了佛教以新的氣象，反映了中國佛教徒將佛教本土化所作的努力。智顗通常採取的舉措是首先介紹與論題相關的各類佛教概念范疇，然後將這些概念一一作出清楚的界定。這是在「標章」之下進行的。大多數情況下，智顗會接著引經據典來支持其論點的合理合法性，以使其思想體系融入傳統的佛教中，成為傳統佛教的當然的一部分。這是在「引證」的標題下進行的。
(2)第二個步驟是將不同的概念范疇加以區別劃分，令它們之間的內在紐帶清晰的展示出來。在大多數情況下，這些范疇之間的關系呈逐級遞進的態勢。智顗提供了多種檢視這些范疇的方法。首先，階梯式漸進的四教模式代表了宗教實踐逐步由淺入深認識真理的過程，故對所有相應的概念的檢視也是有關它們之間的互相依賴、互相生成的關系。智顗稱之為「生起」。其次，四教義及其與之相應的概念范疇被劃分為或粗或妙，優劣自現，從而確認圓教之普令眾生皆入佛道的最勝無上的地位。智顗稱此方法為「料簡」，或「開合」，或是「判粗妙」。以這種判教的標准來衡量，行者就十分清楚他們修行的最終目標了。換言之，若行者獲得了聲聞或緣覺的三藏教果位，那麼，他/她即被告知不應執著於此。他/她必須繼續追求通教的果位，並在通教果位的基礎上追求別教的果位，乃至最終獲得圓教的果位。同理，通教菩薩和別教菩薩也必須繼續努力，直至證悟圓教的實相真理。
(3)智顗討論界域里的最後的一個步驟是將所有的理論和學說都統一起來，以彰顯實相乃蘊含於宇宙萬法之中。對智顗來說，僅僅明了四教之粗或妙是遠遠不夠的，因為究竟的成佛境界是超越而寂靜、離言冥會的，萬法融會認同、無分無別。既然如此，那麼，我們為什麼還需要先分別諸法，然後才超越萬象世界呢？我們是不是可以直接就達致最究竟的寂滅境界而無須經過區分粗妙的過程呢？我們對智顗的這一先區分、後融合的程序的理解是，這個程序是認識真理必經的過程。無分別之超越是建立在對事物之不同的認識基礎之上的。這仍然是一種宗教修行中逐漸契入真理的漸進的模式。區分的目的是為了不區分，所以區分是達到無分無別境界之前的必然步驟。我們要注意的一點是，如果沒有最後超越的境界，單只是區分事物間的不同就會變成不合理，並成為行者證入佛道的障礙。所以，行者的正知正見乃是將區分事物當成達到無分別境界的橋樑，防止錯誤地將分別的觀點當成最究竟的解脫。
然而，行者如何能夠超越粗和妙的分別心呢？智顗引介了「開粗顯妙」的方法，「結權實」的方法，「觀心」的方法，以及「結成悉檀」的方法。(1)「開粗顯妙」是智顗揭顯佛說中含蘊實相真理的方法。智顗強調，佛說方便權教的真實意圖是為了使聽眾的根基成熟，從而堪受玄妙之教。當眾生明了了這一意圖後，權教即決了入妙，因為所有的佛說都是建立在實相基礎之上的，故無論粗妙、權實之教，其作用都將使一切眾生最終證入佛道。(2)「結權實」是大師為自己的論點所下的結論，實相乃包含了權(方便之法)和實(實相之理)兩個方面。方便之法是為了彰顯實相之理，而實相之理則倚賴方便之法而得以揭顯。當實相真理得到揭示後，權和實這兩極概念便自然融入一實相中。(3)「結成悉檀」被智顗用來解釋不同佛說存在的原由。智顗靈活自如的思辨哲學使他既深達諸法一體之實相(理)，同時也看到諸法森羅萬象的一面(事)。以此全面的觀點看問題，四悉檀即被引介來展示多樣化的統一。換言之，即使在理體上只有一實相，但表述這一實相的言語可以根據眾生的根性不同和場合不同而多種多樣。另外，既然修行成佛是佛說的最終目的，那麼，四悉檀就可以被看作是引領眾生步入佛道的四個階梯。作為第一個階梯的世界悉檀隨眾生樂欲性情而說俗諦；第二個階梯的為人悉檀生起眾生之善；第三個階梯的對治悉檀進一步去除眾生之惡；最後一個階梯的第一義悉檀則揭顯一佛乘之普令眾生解脫成佛的無上之道。以此一佛乘作為最終的目標，行者即能超越粗、妙之教的區分，而直達無分無別的實相理體。總之，無論是粗或是妙，所有的佛說都在成佛之宗旨下統一了起來。茲將智顗的論域模式表解如下：
1. 第一步 ： 標章、引證、釋、明、總論、廣解
2. 第二步 ： 生起、開合、 料簡、判粗妙
3. 第三步 ： 開粗顯妙、結成權實、結成悉檀、觀心
以上我們描述了智顗討論領域中的組織模式，此模式可以用來檢視《法華玄義》文本的每一個章節。例如，文本的第一大部分「通釋五章」中共由七個標題組成。第一「標章」和第二「引證」是對不同概念加以定義，並引文證成。這屬於討論的第一步。第三「生起」和第四「開合」是區分五章之不同，這就屬於討論的第二步。第五「料簡」，第六「觀心」以及第七「會異」則是討論的第三步，因為這些標題乃在區分不同的范疇的同時，強調五章之作為統攝整個佛藏的作用，使佛說成為一個完整連貫的整體。茲表解「通釋」五章部分的討論模式如下：
通釋
第一步 : 1. 標章 2. 引證
第二步 : 3. 生起 4. 開合
第三步 : 5. 料簡 6. 觀心 7. 會異
至於《法華玄義》文本的第二大部分「別釋」五章，乃由五個章節組成，其漸次遞進的模式與智顗的討論公式吻合。諸法皆有名，先須加以解釋，故「釋名」是第一個章節，是為後面各章的基礎。符合討論模式的第一步。當真理被賦予名稱時，此真理之名即是「實相」，可以作為理體。故「辨體」是第二章，以辨別一經之旨歸。以體為基石，宗得以成立，闡明法華經教之宗要是修行成佛之因果。故第三章為「明宗」，以澄清一經所主之修行。作為修行之果實，便必不可免地生起利他的作用。故第四章為「論用」，以論證一經之斷疑生信之力用，強調佛陀引領眾生步入佛道的真實意圖。這三章符合討論模式的第二步。最後一章的「教相」總結前述各章，判釋一經之教相及價值，謂所有的佛說都可統一起來，可以頓、漸、不定三種教相概括之。這三種教相說明，儘管佛應機說教不同，而其說法的意圖則一，那就是令眾生普成佛道。智顗之區分不同教相的目的，旨在論證實相是諸法融合一體的境界，而這一實相則經由建立至高無上的法華經教而成為現實。故這最後一章符合討論模式的第三步。 茲表解「別釋」五章部分的討論模式如下：
別 釋
第一步 : 1. 釋名
第二步 : 2. 辨體 3. 明宗 4. 論用
第三步 : 5. 教相
另外，智顗對跡門十妙的詮釋是在五個標題下進行的。第一「標章」和第二「引證」是給每一妙下定義，並引經論證十妙的范疇之合法性。這符合第一步的討論模式。第三的「生起」和第四的「廣解」討論了十妙的順序，並一一解釋了十妙的意義。這符合第二步的討論模式。第五個標題「結權實「統攝十妙之不同，將諸種差別不同概括為權和實，權實乃是一體之兩面。這符合智顗討論模式的第三步。茲表解詮釋跡門十妙的模式如下：
跡 門 十 妙
第一步 : 1. 標章 2. 引證
第二步 : 3. 生起 4. 廣解
第三步 : 5. 結權實
再者，智顗對本門十妙的詮釋是在十個標題下展開的。從第一到第五的標題屬於智顗討論模式的第一個步驟。第一「略釋」給十妙一一下了定義。第二「生起」解釋了十妙的次序。第三「跡本異同」說明了本中十妙和跡中十妙的對應關系以及本門獨有之妙。第四「引文證」將蘊含在《法華經》里的十妙之義揭顯出來。第五「廣解」深入詮釋本門十妙的每一妙。第六「三世料簡」和第七「論粗妙」的標題符合智顗論域模式的第二個步驟，這兩個標題乃是區分粗、妙之不同。第八、第九和第十這三個標題則相當於智顗論域模式的第三步，著眼於圓融的一實相。第八「結權實」闡明本門是實相之理，跡門是源自於本門的方便權法。第九「利益」列出本門所出之利益，以進一步強調本門之殊勝。第十「觀心」旨在說明，佛陀由觀心而得此本妙，行者只要如佛所行，亦行觀心法門，則亦能如佛證悟耳。茲表解詮釋本門之論域模式如下：
本 門 十 妙
第一步 : 1. 略釋 2. 生起 3. 跡本同異 4. 引文證 5. 廣解
第二步 : 6. 三世料簡 7. 論粗妙
第三步 : 8. 結權實 9. 利益 10. 觀心
六、結論
從以上簡要的概括中，我們能清楚的看到，《法華玄義》是由形式與理論兩部分組成的。《法華玄義》的結構以「通釋」和「別釋」及「五章」貫穿，理論上則由「四教義」統攝。而形式上的結構乃是由縱、橫兩個方面來貫穿的。從總體上來說，整部著作由 「通釋」 聯系橫的方面，涵蓋廣度；「別釋」 則為縱的方面，而形成深度。具體而言，由於通、別兩部分均約五章而論，故各自又成縱橫結構。也就是說，當「通釋」在廣度上展開時，「五章」則從深度上進行闡述。而當「別釋」專註於深度時，「五章」則又在橫向面上拓展，形成廣度。另外，《法華玄義》的整個詮釋如涓涓溪流，每一部分的討論都互相關聯，呈一逐步擴展的態勢：「通」和「別」兩大部分互為補充，第二大部分「別釋」是第一大部分「通釋」的延伸和擴展。除此之外，因《法華玄義》的理論建構由四教義貫穿之，故四教義是衡量每一部分詮釋的準繩，最顯著的例子就是智顗對十二因緣境和四諦境的描述。對這兩類真理范疇的理解分別是四種，相應於四教義。因有四種理解故，而有四種十二因緣。思議生滅十二因緣是藏教之境，思議不生不滅十二因緣是通教之境，不思議生滅十二因緣是別教之境，不思議不生不滅十二因緣是圓教之境。再者，因對四諦境有四種理解而產生四種四諦境。生滅四諦、無生滅四諦、無量四諦以及無作四諦，一一與藏、通、別、圓四教對應。此外，二十智可劃分為四類，分屬於四教。對行的闡述也是在四教的范疇中進行的。具體而言，每一教都以約教增數而明行。四教之不同的實踐之行便導致不同的修證果位，分別屬於四教的范疇。對三軌的檢視也是在四教的標准下進行的，故三軌在四教中各具不同的定義。顯然，四教是智顗用來建構《法華玄義》的理論準繩，能統攝所有的佛教教義，使各種佛說成為一個圓融互補的整體。《法華玄義》是具體運用四教義的典範，而對四教義本身詳盡的闡述則見於智顗的著作《四教義》。吳汝鈞先生對四教義的重要意義曾作過如下的評論：
因其(四教義)理論的全面性和清晰性而超越於其它理論之上，這一點是不能忽視的。這個理論證明了智顗對佛教教義的透徹理解，並展示了其自身對何以為圓融之佛教的觀點。
