瀋海燕
在天台智顗的佛教哲學中，善、惡相即的理論不僅具有認識論上的意義，而且還具有救贖論和解脫論上的意義，是引領眾生成佛的關鍵所在。智者大師善、惡相即理論是在諸法實相的觀照下展開的。我們從智顗的著作《法華玄義》中梳理出了幾種類型的相即認同，分述如下：
一、無明三道之性相與三軌認同
三軌指的是真性軌、觀照軌、資成軌。此三軌是大師對萬象世界的一個理論總結：乃三種可資軌範之法，宇宙萬物十法界皆包含此三軌法，由之組成，橫遍十方，豎窮三際，四維時空，無所不容，無所不通。根據大師的定義，真性軌乃眾生本性所具有的如如不變之實相真理；觀照軌是能作用於破除迷妄之情，開顯此實相真理的智慧；資成軌是助成獲得此觀照智慧的積功累德之善行。智者指出，從另一個意義上來說，此三軌的同義詞即是三因佛性。真性軌是正因佛性，即眾生本具的實相真理；觀照軌是了因佛性,即眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力；資成軌是緣因佛性, 指眾生潛在的積功累德的能力，能使眾生本具的實相真理得到顯現，而成就佛果。其區別在於，三因佛性乃成佛之因，是六道眾生何以皆能成佛的事實根據，而三軌之法則是成佛之果，是三因佛性得到開顯的最終結果。換言之，三因佛性是「性德三軌」。
在這里，二元背反之兩極相即成一體。共有三種認同。按照智顗的理論，既然十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛)是實相的顯現，每一法界都包含其它九法界，而實相則包括善也包括惡，那麼，在智者看來，十法界中每一界之惡就可以用三道性相來概括，即煩惱性相、惡業性相和苦道性相。既然實相的特色是善惡一體，那麼，三軌可以說就是善性相的代表了。故三道之惡性相即三軌之善性相。如果說，惡隱即善顯，那麼，三道性相的轉化就意味著三善性相的顯現。故智者認為：
1、無明煩惱性相即智慧觀照性相。眾生智慧的缺乏是無明生起的原因。而智慧之生起是建立在體解無明是致苦原因的基礎上的。顯然，離開無明，就無所謂智慧之明。雖然藏教亦知無明為致苦之因，但卻將無明與智慧看成是截然對立的，否定苦及苦因，必待除去無明，方得智慧。圓教的殊勝之處就在於將兩者視為相即一體，體解無明當體即是智慧。無明本身即是應當加以肯定的，而並非是智慧之障蔽。故智者雲：「不離無明，而有於明，如冰是水，如水是冰」[1]。水結冰即是無明，冰融為水即是法性之明，故大師對此冰與水之相即關系有進一步的解釋，謂：」無明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性變作無明，起諸顛倒善、不善等。如寒來結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。今當體諸顛倒，即是法性，不一不異。」[2]
2、惡業性相即善資成性相。由惡有善，離惡亦無善。智者將善資成比喻為竹中之火性，遇緣即能燒物，故火出還燒竹。此即惡中有善，善成還破惡之謂也。[3]
3、苦道性相即法身真性軌之性相。這是因為，若眾生不識苦道亦是法身的顯現，那麼，法身就成了苦道；若眾生知曉法身與苦道並非兩個不同的個體，所謂「不離苦道別有法身，如迷南為北，無別南也。」[4]那麼，苦道即是法身真性軌了。
①第一類相即是通過事物相互依存轉換來論證的。解無明即是明，智慧從無明來，無明即是智慧。如冰由水轉化而來，冰即是水：狀態不同，實質為一。
②第二類相即是通過事物的隱顯破立來論證。建立善就是破除惡，如火出還燒竹。
③第三類相即是對現象世界全體的了悟，是超越事物二元對立之上的境界。一方面，苦道和法身對於證悟的聖人來說是沒有區別的，實相之境界離言冥會，涵攝一切。所謂苦道或法身，乃是無明眾生加諸於實相上的片面的概念。既然世間萬象皆是實相的顯現，那麼，苦道即法身，法身即苦道。另一方面，苦道和法身之所以有區別，只是眾生所處的不同認知狀態而已：一念明，苦道即是法身；一念迷，法身就變成了苦道。
以上所述法界三道性相與三軌性相的認同，使得三軌具有了涵蓋成佛之因果的意義。
二、輪廻三道與成佛三德的認同
在討論「上上智觀」時，智顗又提供了另一種模式的相即一體：輪廻三道(煩惱道、業道、苦道)與成佛三德(法身德、般若德、解脫德)的認同。圓教「上上智觀」指圓教佛與菩薩所觀之十二因緣俱觀界外之理，為不思議不生不滅十二因緣，以佛智為代表，最勝無上，故稱「上上智」。圓教智與別教智必先破除三道方顯三德的不同之點在於，圓教人直接契入諸法實相，深悟三道即是三德，二者一體，豈有所謂的破前者求後者之說？智者大師以為，這種情況猶如斷三德而更求三德，這是不合邏輯的。是故煩惱即般若，苦道即法身，業道即解脫也。
1、首先，煩惱道即般若。在智者大師看來，世人總是將煩惱定義為黑暗，而般若則能照破黑暗。其實，這只是一種概念的區分，以黑暗與光明相對，並將兩者分別與煩惱和般若聯繫起來。這顯然帶有主觀性，是人為的一種聯繫。當我們了知客觀實相無分無別，根本沒有所謂的煩惱是暗、般若是明這類的概念定義時，我們就不再被主觀思想所束縛了。也就是說，當煩惱不再有「暗」的含義時，般若即煩惱，又何須斷煩惱而求般若？當般若不再有「明」的含義時，煩惱即般若，又何來藉般若以破煩惱？從擺脫了概念束縛這個意義上來說，煩惱道即般若德也。
2、其次，業道即是解脫。業道在人們的概念中是束縛身心的罪魁禍首，而解脫即意味著得大自在。然而，智者認為，若人們深識諸法一體之理，業道和解脫的對立不過是心識的作用。既然心識能將其區分開來，也能將其合為一體。只要不再將業視為縛，就無所謂求得解脫。若不再視解脫為自在，那又有什麼可得呢？所以說，業道即是解脫。
3、再其次，苦道即法身。智者曰，當苦與生死、法身與樂聯繫起來時，兩者就是對立的事物了。只要不再將一體之現實一分為二，吾人就知道，苦非生死，何所所可憂？法身非樂，又何所可喜？實相猶如虛空，無得亦無失。故苦道與法身相即。智者強調，三道之所以與三德不異，乃在於三道具足成佛之因，而三德則是成佛之果。有因才有果，果從因來，故因果相即一體。是名上上智觀十二因緣得佛菩提。[5]
「三道」與」三德」的認同，可簡單的歸結為不再受這兩個概念范疇束縛，而達到對實相真理的認識。也就是說，如果我們不把煩惱道與暗聯繫起來，也就沒有與之相對的菩提智是明的概念；若不把業道定義為縛，也就沒有與之相對的解脫是自在的概念；若不把苦道界定為生死，也就沒有法身是樂的概念了。如此，「三道」的概念就不再具有消極的含義，而我們也無需要用「三德」來破除其對立的三道之消極面了。當人們擺脫了概念的束縛後，煩惱道即般若德，無需用般若破煩惱；業道即解脫德，無需掙脫業道才能得自在；苦道即法身，無需了卻生死而得成佛之常樂。
大師的三軌說即是揭示事物之間的相即，也是契入諸法的理論。為論證三軌之為一大佛乘，大師將三軌放在縱和橫的深度和廣度來討論，謂佛乘縱橫無礙。三軌豎通十法界、十如是乃是佛乘豎通無礙；三軌橫通十種三法(即三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德)便是佛乘之橫通無礙。此十種三法是大師對無量佛法的歸類概括，是對從凡地之佛因直至覺悟之佛果的修行階梯的提綱挈領的總結。大師指出其逐級遞進的關系，曰：
三道輪廻，生死本法，故為初。若欲逆生死流，須解三識、知三佛性、起三智慧、發三菩提心、行三大乘、證三身、成三涅槃，是三寶，利益一切，化緣盡，入於三德，住秘密藏雲雲。[6]
眾生皆是從凡地開始修行的，而凡地的性質一言以蔽之，就是無明煩惱、惡業、苦三道性相。眾生既被三道糾纏，就流轉輪廻不已。故智者將「三道輪廻」放在首位。而修行求解脫首先體現在對庵摩羅識、阿黎耶識、阿陀那識三識的理解上。故「解三識」為第二步。對第九識凈識的認知使行者了知眾生皆具三佛性，所謂正因、了因、緣因佛性，乃成佛之依據。故「知三佛性」是第三步。這種對於佛性的認知便使行者生起實相、觀照、文字之般若智慧。故「起三智慧」是第四步。般若智慧的生起便使行者發實相、實智、方便三菩提心，欲求證悟成佛。故「發三菩提心」是第五步。憑了此菩提心，行者便實際修行自度度他的法門，是為理乘、隨乘、得乘之三大乘。故「行三大乘」是第六步。因為此大乘之實踐，行者得以最終證獲佛果之三身，即法身、報身、應身。故「證三身」是第七步。證獲三身即意味著成就了三種涅槃，謂性凈、圓凈、方便凈。故「成三涅槃」是第八步。既然大乘佛法不但自度，同時度他，利益一切有情，而此度他之行即成佛陀之教法，由佛、法、僧三寶來代表。故「三寶」為第九步。最後，佛果圓滿，即名法身、般若、解脫三德，並住寂而常照之秘密藏。故「入於三德，住秘密藏」是為佛教最究竟的歸宿。如此之貫徹始終之十種三法顯然也正是三軌的范疇，故兩者之間的類通是必然的。可以說，十種三法是三軌的彰顯，而三軌則是十種三法的實相。以下是智者大師所論之兩者之間的類通。
1、三軌類通三道。真性軌即苦道；觀照軌即煩惱道；資成軌即業道。
①何謂苦道即真性？智者認為，世間之永無休止的生死無常相即象徵著法身之常。常與無常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死無常之演變。
②何謂煩惱即觀照？智者曰，觀照所照之對象就是煩惱之惑，無惑則無照。既然觀照與煩惱相互依存，兩者就是一體了。
③何謂資成即業道？智者的觀點是：無惡亦無善，惡業正幫助了眾生成就資成軌之功德善行。這可以舉《法華經》里的例子，從兩方面來論證的。一方面，那些罵詈佛陀之前生－常不輕菩薩的眾生，因其所造惡業，而得以有此後世因緣，還值佛陀說法，聽聆教化，並皆得入不退之位。[7]顯然，此惡業乃是受教化的因緣，是眾生自身所造之業所產生的結果，所謂「己惡資己善」也。另一方面，則是他人所造惡業加諸行者所產生的結果。譬如佛陀稱惡人提婆達多為其善知識。顯然，這是從「他惡資己善」的角度來說的。在《法華經·提婆達多品》中，佛陀稱惡人提婆達多的前世為仙人，曾向身為國王的佛陀前生宣說《妙法蓮華經》，故佛陀稱其前世為善知識，並授記其未來當得成佛。此故事的本意顯然是從提婆達多為善知識的角度來說其成佛因緣。但智顗用此故事所要表達的則是提婆達多為惡人。惡人如提婆達多，卻成了佛陀證道的助緣，這便是所謂「他惡資己善」也。[8]
在這里，智者大師提出了一個極為重要的觀點，即善惡並非是絕對的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善惡：為善則必謂可歌可泣，並不問動機及最終結果將如何；為惡則恨之入骨，亦全然不知其中的因緣轉換，三世相續。智者的善惡觀則是基於實相理性上的法界善惡一體互含的觀念。現象世界實無絕對的善，亦無絕對的惡，善惡乃是凡夫眼中的分別。行者若能體解善惡之無分無別，其在時間、空間的流程中乃相對而轉化，則已契入無二無別的絕對實相真諦了。智顗三軌通三道的理論所要說明的是，實相真諦乃無所不即，典型地表現為敵對相即之「煩惱即菩提」，「行於非道，通達佛道」的觀點。這是因為，諸法所含藏的無非是實相法性，亦即是表現為善、惡的相即相融和不可分割性。故欲說明實相之絕對性和無限性，即可從善、惡一體而相對，並且互相包含的角度來論證。這就是所謂的：「開諸愛論實，魔界即佛界故。行於非道，通達佛道。一切諸法中悉有安樂性。」[9]
第二，三軌類通三識。如果說，以上之三道與三軌的相即還只是理性層面上的認知，那麼，真正能為此相即理論作依據的則是唯識理論。庵摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。智者認為，第八識阿黎耶識應同時具有生死種子與智慧種子，若生死種子熏習增長，即成分別識，為第七識阿陀那識，是輪廻之因。若智慧種子熏習增長，即成凈識，為第九識之庵摩羅識，是成佛之因，故與真性軌相即。雖然阿陀那識是輪廻之因，但正因為如此，才有眾生了生脫死之善行。無輪廻之苦，亦無追求解脫之必要。從這個意義上來說，阿陀那識即資成軌也。至於阿黎耶識，能分別令生死種子和智慧種子熏習增長，此二種子皆可令眾生解脫成佛，故阿黎耶識即觀照軌也。智者指出，此三識是一法論三法，因阿黎耶而可論及三識；亦是三中論一，此三識仍可歸結到阿黎耶識。吾人若深入探究上述之三識，會發現其根據應該是建立在眾生本具之三因佛性之上的。三識的作用顯然是依託三因佛性而存在的，故知曉何謂三因佛性是行者能否生起智慧的關鍵。
第三，三軌類通三因佛性。真性軌即是正因佛性，指眾生本具的實相真理。觀照軌即是了因佛性，指眾生本具的獲得證悟實相智慧的能力。資成軌即是緣因佛性，指眾生潛在的積功累德的能力，能使眾生本具的實相真理得到顯現，而成就佛果。智者稱三軌與三佛性的認同是」理佛性」，是理上的佛，是眾生本具之真性。然此真性之理尚未開顯，有待修行而在事上得證佛果。
第四，三軌類通三般若。上述對理即佛的了知就能生起三般若智慧。真性軌是實相般若，為廣大深遠之境界，指真理之境。觀照軌是觀照般若，為如來廣大深遠之知見，能契入實相之智慧。資成軌是文字般若，指因此廣大深遠知見而假借文字，以行善巧方便度眾之實踐。智者曰，三般若分別是境、智、行三妙之相也。
第五，三軌類通三菩提。由上述之三般若智慧，而引發追求成佛之三菩提心。真性軌即實相菩提，乃以實相之理為道，了悟實相之理是包含一切而無有分別的。觀照軌即實智菩提，乃以智為道，了悟契合實相理之智慧。資成軌即方便菩提，乃以善巧逗會為道，了悟自在教化眾生之作用。
第六，三軌類通三大乘。上述之三菩提即能令眾生得以行三大乘而自度度他。真性軌即理乘。謂實相之理性無所不在，故處處都能任意」運荷諸法」。觀照軌即隨乘。謂隨於實相之境而契入佛智。資乘軌即得乘，謂由於隨乘而證得佛果，既使自身解脫，亦能說法而令他人解脫。
第七，三軌類通三身。行了上述之三大乘便即證得佛果之三身。真性軌即法身，是證顯諸法實相而常住湛然之身，屬理法聚。觀照軌即報身，是顯現相好莊嚴之智慧微妙之身，由智契理，報得此身，屬智法聚。資成軌即應身，順應所化眾生之機性而顯現之三十二相[10]之身，能隨機應現，說種種法，度諸眾生，屬功德法聚。
第八，三軌類通三涅槃。得證三身便是成就三涅槃。真性軌即性凈涅槃，屬理性實相之常自寂滅之相。觀照軌即圓凈涅槃，屬修因契理所成，寂而常照之相。資成軌即方便凈涅槃，指善巧應機，雖不生不滅，而稱涅槃，現薪盡火滅之相。
第九，三軌類通三寶。佛陀之自行化他的過程至三涅槃已告一段落，整個佛教體系乃歸結至由佛、法、僧一體三寶組成。真性軌即法寶，謂法性至理，可尊可重，屬理和。觀照軌即佛寶，謂佛智契理，可尊可重，屬事和。資成軌即僧寶，謂事理和合，此和可尊可重也。
第十，三軌類通三德。果德圓滿乃是佛教最究竟的意義，大涅槃所具之三種德相法身、般若、解脫所表達的乃是常住湛然之法性實相常、樂、我、凈的本色。真性軌即法身，代表實相理性具足。觀照軌即般若，代表契理之智慧具足。資成軌即解脫，代表於諸法無染無住。
四、三軌豎通十法界
至於三軌豎通十法界、十如是，乃是從三軌之從因至果涵蓋修行始終的特性而來。十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是體、性、相、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)反映出來的。根據智顗」一念三千」的理論，[11]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是實相的顯現。既然眾生本具實相法性，那麼，十法界在在處處，亦無時不在眾生的心念之中了。一念惡即是地獄、餓鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩薩。若眾生心念中不同時含藏整個十法界，如何會有不同的法界顯現呢？顯然，當下一念即包括全體，一即一切也。而全體亦只存在於每一念中，所謂一切即一也。而眾生之所以會在某個特定的時候表現為與某一界相應，按照智者的理論，那隻不過意味著，一念善即是善顯而惡隱，一念惡即是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體，唯有隱、顯的區別。隱的一面並非因其隱而不存在，顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善惡是可以互相轉化的，猶如冰與水的關系，乃是一種因緣而起的存在於同一實相體中的狀態。故智顗視十法界的十如是為三法之始，因為每一界的十如是完全可以由三軌來詮釋。
上述有關智顗善惡相即的理論，乃是大師圍繞著成佛這一宗旨具體開展的，充分體現了大師圓融哲學功用性的特色。若我們把握了天台善惡相即的超越二元對立的佛教哲學，成佛並非遙不可及，而是在我們念念相續的對萬法高屋建瓴的認識之中。
--------------------------------------------------------------------------------
[3] 參見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁743下-744上。
[7] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁746上。有關常不輕菩薩的故事，參閱《法華經》，《大正藏》冊9，頁50下-51中。
[10] 三十二相系佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相。
[11]「一念三千」的意思是，每一法界具其它九法界，並具十如是，十界互具為百界，百界即具千如是。此千如與眾生、國土和五陰三世間合而成三千世間，盡一切諸法。
