李向平《探索與爭鳴》 2006年第01期
內容提要 中國歷史上所謂的民間宗教與正統宗教的衝突,涉及到「個人與社會」、「宗教與權力」的辯證關系。運用禪宗的緣起式思維方式,有助於形成多元的、和諧發展的社會與宗教的關系。
作 者 李向平,上海大學教授、博士生導師。(上海:200444)
中國宗教發展到宋代之後,出現了形式不一的宗教結社活動,而到了明代中葉,則出現了大量的民間教門。明代中葉之前,民間教派中的彌勒教、摩尼教與白蓮教佔主導地位,彌勒下生思想成為神靈信仰的體系中心;但自明代中葉至明末則出現了許多教派,他們在教義、組織、儀式等方面已經區別於原來的民間教派,以至於可以稱之為「明清新興民間宗教」[1]。
從佛教的發展來說,從正統佛教之中分化出民間佛教的時間是在南宋時代。南宋初年,浙江、江蘇分別出現了兩個彌托凈土教派,即白雲宗和白蓮教,它們初為凈業團體性質的佛教組織。而後來的彌勒教、大乘教,則是從中異化出現的民間佛教。這些宗教,曾經被人類學家稱之為民間宗教(folk religion orpopular religion)。但是,這些宗教及其信仰方式一直被正統儒學以及正統宗教視為異端、非法的迷信,受到主流價值體系、支配性話語的打壓而得不到正常的發展。因此,討論中國歷史上佛教發展的民間形式,對於理解中國宗教與中國社會之間的發展關系,以及對於當前和諧社會的構建,將具有學術與現實的雙重意義。
中國古代的佛教寺僧,一般可以分為三大類:1、官僧,由國家撥款供養以負責完成皇家儀禮;2、私僧,由一些大戶官宦提供食住;3、民僧,由一般信仰社群的微薄捐贈加以供養。與此相應,中國古代的佛教寺廟也分為官寺、私寺與民寺3種。
在早期的佛教史籍中,這3種寺廟是嚴格區分的。在這3種寺院機構之中,以國家資助作為後盾的官寺,其寺院經濟一直最為雄厚。其次是由達官貴族所供養的私寺,其寺院經濟雖然不敵官寺雄厚,卻也頗有影響,往往能夠長盛不衰。雖然中唐以後,隨著門閥士族的衰落,私寺的寺院經濟大幅度萎縮,但與一般民寺相比仍然雄踞於前。在中國佛教發展史上,只有民寺的寺院經濟自始至終一直最弱,其寺院的興廢也最頻繁。[2]
從宗教社會學意義上來講,佛教的寺廟組織與其它宗教組織一樣,不過是創造了一種新的人群集合模式、社群關系而已。鄉村佛教組織的社會依託一般是鄉村組織(鄉村行政組織)、宗族組織(血緣祭祀組織)與鄉里宗族組織,並在某種程度上具有各個組織的合一特性。村中的寺廟組織及其成員,往往是由一個村裡具有或遠或近血緣關系的親戚所組成,因而這類佛教組織大都血緣型很強,但其職業的因素並不突出,相反宗教信仰與宗族制度的內在關繫緊密。宗教信仰活動往往會體現著家族組織和鄉族組織對於地方事務的控制,聯繫著信徒與鄉族之間的相互關系,穩定地方秩序。[3]寺廟的修建甚至成為家族組織的分內事情,所以,佛教的寺廟或組織可以以家有、族有的形式而發展。這個發展趨勢,時至宋明時代體現得越來越強烈。
宋至明清時代,中國社會動盪,宗教家輩出,民間教門層出不窮。一個神消失了,另一個神又出現了。特別是明中葉之後,佛教禪宗與陽明心學相互發明,使人的主觀能力、心的悟性得到了充分的發揮和極大的擴張,以至於激活了民間造神的機制,將一個造乎天地、掀翻天地、赤手可縛龍蛇的精神心性膨脹為聖人神秘主義;藉助於宗族、鄉村組織的力量,自創新型宗教,試圖聖化天下,再作天子;或者是自封為神,以此號召天下,形成新型的宗教崇拜。
尤其是主張禪凈合流的佛教思想,提出一個「心」的概念,成為了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本范疇,並且開啟了後世中國佛教多元發展的歷史格局;它在宗教實踐上強調「六度善行」,強調修持凈土法門的儀軌和法式,適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的凈土信仰的需求。所謂的三教合一,也正是在此基礎上得以呈現的;所謂的教出多門,也無不以此為基礎。
明代中葉的民間教派,一是以羅教或無為教為代表,提倡自證本性,追求頓悟以證無生;另一種教派是以東大乘教、黃天道為代表,提倡內丹修煉,求得金丹以證無生。兩大系統均奉「無聲老母」為其信仰核心,而在無聲老母之下,亦可信仰彌勒佛。[4]其中,作為中國佛教禪宗發展的民間形式,羅教將禪宗從文人士大夫的手裡解放出來,以世俗的語言向社會底層傳播,改變了中國佛教禪宗的歷史發展格局。
羅教,亦稱羅祖教、無為教,其創教師是羅夢鴻(1442-1572),或稱羅孟洪,道號無為居士。羅教的核心思想就是禪宗教義。明清時代,它曾一度發展成為活躍於華北、江南、西北等十幾個省份、首屈一指的民間大教派。
羅教以一種革新佛教的方式吸引社會大眾,以禪宗的繼承者自居,教義上則號稱三教合一,老子、孔子與釋迦並尊。它的宗教實踐活動也和正統的佛教禪宗一樣,強調成佛的方便:不需要出家,不需要朝山進香;世俗生活之中,即能夠頓悟成佛、直入天宮。這些教義及其修持主張很受民眾歡迎。同時,羅祖教還以其特有的「真空家鄉」、「無生父母」、「自在天宮」等民間信仰的方式,宣講佛教禪宗的教義。
羅教的典籍——五部六冊,集中反映了這些思想特徵。其文字通俗易懂,廣泛採用流行於民間的俚語粗言,摻雜以五言、七言和十言韻文,朗朗上口,可唱可白,形同順口溜,所以一旦刻印流行,立刻廣受歡迎。如「……老祖師,為大眾,不辭辛勞。一切人,今有緣,個個明心。想曠劫,遭流浪,輪回生死。今有緣,得正法,總報恩情。」[5]為此,明清兩代,五部六冊曾經一版再版,以更世俗、更簡易的形式而風靡於社會下層,這不僅擴大了羅祖教的影響,而且對正統的佛教道教造成了嚴重的威脅。所謂「山河大地為佛像」、「雷震太虛為法鼓」,所謂「佛祖大法本無邊,臨濟宗派注先天,後代捧香來戒法,弟子替祖把道傳」。這些無不表明羅祖教的社會影響已經超過了正統的佛教和道教。盡管其思想邏輯、信仰方式與正統禪宗基本一致,都不要求信眾出家為僧,但是後者具有正當性,前者不具備正當性。
然而,羅祖教並不甘心自己的非正統地位,他們想方設法地想要獲得正統特徵。他們曾經設想將五部六冊作為佛教的經典上奏皇帝,及皇帝冊封羅組,「御制龍牌,助五部經文」等等,並試圖將五部六冊混編於大藏經之中。後世的羅祖教教徒亦曾附會皇權以獲其正當性,同時在宮中權勢太監和王公大臣的庇護之下,假傳聖旨,以御制龍牌榜文為通行證,大量印行五部六冊,發遍全國。[6]
雖然羅祖教從來沒有獲得正統的宗教正當性,但是它的五部六冊卻標誌著中國民間佛教第一次構成教義體系,是民間宗教教義成為體系化的時代象徵。從此,民間寶卷大量問世,幾乎成為民間宗教經典的代稱,民間宗教家如欲以宗教干預、動員社會,大多會以寶卷名目,而在官府當局則被視為「邪說」、「妖書」。自明代萬曆年間之後,官府就開始明令禁止一些寶卷的問世和流行。
民間社會這個辭彙,很容易使人想到水滸梁山等農民起義。在某種程度上,它總是象徵或表示著一種與官府相對立、對抗的民間勢力。而民間宗教也是如此,往往不是一種正統的宗教或宗教信仰。雖然民間宗教與儒家倫理常常具有一種相當協調的互動和滲透,然而正是這種互動的社會特徵,造成了中國民間宗教無法擺脫的雙重性。
一方面,「禁左道以正人心」,歷來就是專制帝國的重要責任。國家代表了它所認可的精神信仰及其秩序,而交通鬼神與預示未來的種種異說或邪術,無不具備顛覆國家權力秩序的可能性,所以專制帝國不得不設計出一整套宗教制度以制約宗教活動及其對社會的影響方式,並將服從國家權力秩序的宗教發展者視為正統。另一方面,中國歷史上歷代的農民起義,無不使用某個宗教信仰作為反對朝廷的價值符號以及動員民間社會力量的基本方式。所謂「蒼天已死,黃天當立」,就是指處於權力底層的社會群體,要想成為歷史變遷的主角,他不得不「為信仰而戰」,為獲得自己行動的合法性而鬥爭,直到最後成為一朝聖主、自居為天下正統。
相對於國家權力對於宗教、信仰的控制而言,一個僧人若要獲得僧職,必須從屬於某個「官寺」。他必須在某個官寺之中呆上很長一段時間才有可能獲得一個僧職。沒有僧職的和尚就是在俗僧人,對於權力秩序及其精神秩序來說,是一種潛在的威脅。特別是在晚期帝國時代,即使是僧人也不會從屬於一個固定的寺廟,不會全部從事宗教禮儀活動並以此來排斥其它各種追求。他們是廣義的佛教徒,居於佛門內外,並不是完全的佛教弟子。所以,中國社會之中的僧道與俗人之間的差別,遠遠沒有西方僧侶與平民之間的差別那麼明顯。成千上萬的遊方僧道,已經成為煽動叛亂和從事法外活動的可悲溫床,從而對國家權力構成了一種新的威脅。通過法令而實施的控制,只能對那些定居於一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。[7]所謂的民間宗教或民間佛教恰好是處在這個權力秩序管轄的外圍。
史書記載的民間宗教盛行的現象,大多涉及王朝秩序難以容納這些脫離了權力秩序的宗教人士或社會群體。所以,「近日妖僧流道聚眾談經,……有一教名,便有一教主。愚夫愚婦轉相煽惑。寧怯於公賦而樂於私會;寧薄於骨肉而厚於伙黨;寧駢首以死而不敢違其教主之令。此在天下處處盛行,而畿輔為盛。不及令嚴而禁止,恐日新月盛,實煩有徒,張角、韓山童之禍將在今日。」[8]這里指出了封建王朝的憂慮往往開始於流動的宗教群體及其控制之外的宗教活動。
歷代王朝大多主張,「嚴禁邪教,莫善於保甲」。[9]要將宗教活動置於國家世俗權力制度的安排之中,將權力秩序的穩定與這種精神價值秩序的穩定緊密聯繫起來,容不得其間有任何差錯的出現。像白蓮教、羅教這樣的民間宗教,在官府看來,他們「蔓引株連,流傳愈廣,蹤跡詭秘。北直隸、山東、河南頗眾。值此凶年,實為隱憂」。[10]實際上,僅僅是因為人多和行跡詭秘,它們就已經招引了朝廷的無比擔憂,難免成為非法的邪教了。
為此,《大明律》要以國家法律的形式對此類「左道」、「邪教」的流行嚴加禁止。「凡師巫假邪神,書符咒水,扶鸞禱聖,自號端公太保師婆,及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會,一應左道亂正之術,或隱藏圖像,燒香集眾,夜聚曉散,佯修善事,煽惑人民,為首者絞,為從者各杖一百,流三千里。」[11]與此緊密聯繫的是,傳統中國社會中的政治——道德衝突,往往不直接以權力的或經濟的要求提出,相反常常以民間宗教的另一種天命信仰的形式提出。這就使傳統中國社會底層群體的反抗行動,往往帶有雙重意義:一是要爭取政治權力,二是要同時獲取天命的自我證明,重坐天下。他們的起義,因此也是天命信仰的另一種表達形式,即「革命」行動——革其喪失了天命者的命,使天命再獲人間正道的證明和落實。因此,中國宗教一般所具有的雙重特性,在民間宗教那裡是神權和族權的結合,在正統宗教那裡則是權力與政治上的信仰特權的結合。它們二者之間的對立,必然就會導致各自的上層宗教領袖對掌握政權的慾望,而這種慾望常常要以兩種形式出現,一種是投靠現政權,一種則表現為政治野心。[12]
在此兩相對立的權力秩序之中,非統天下者即難免陷於非法的境域,非正統者即為旁門左道。宗教或佛教只能存在於國家權力秩序之中,方才具有合法的可能性。一旦出離了這個秩序架構,就極有可能陷於非法狀態而被禁絕。
曾有外國學人認為,在中國具有公共性質的士人聚會,既沒有出現在私人主導的宗祠祖廟裡,也沒有出現在國家主導的儒教寺廟裡,相反出現在寺院這樣一個媒介空間里。寺院經常作為士人的文化社交活動場所,很少是因為它的宗教信仰功能,而是因為其優雅別緻和清凈的環境。除此之外,寺院還被認為具有「公共空間」的特徵。[13]然而,國家權力十分忌諱「在俗僧道」(secular clergy),所以寺院空間的「公共」特徵總是十分有限。對於那些不入「僧錄司」或「道錄司」的僧道人員,國家總是設法要他們進入一定的管理組織,收編進入寺廟體制,從而在很大程度上將這種管理方法使用到那些生活在平民社區的、廣大民間宗教的職事人員身上。
所以,正統的佛教僧團組織更關注叢林制度及其精神修持,而對於佛教信徒的社會生活則一向不太注意。如果要對社會生活或權力秩序構成影響,那就是在民間佛教的形態之中,或者是在精神個體的佛教信仰已經集結成為權力秩序所難以容納的程度,如在民寺或私寺的佛教形態基礎上所構成的佛教結社或下層社會空間。
實際上,在正統和異端之間並不存在著截然分宜的界限。不論就外部而言正統信仰與異端信仰之間存有著多大的不同,然而仔細考察就不難發現在它們之間存在著許多共同的根本信仰。「異端通常聲稱是『初創』傳統的繼承者,而把正統派看作是偏離者,但這些偏離者並沒有與原傳統完全脫離關系;正統派通常聲稱異端派誤解偽造了本思想的某一根本觀點或命題。」[14]
正統與異端之間的界限,往往在於權力的認可與否,在於為權力秩序所認可的象徵建構及其時間序列,至於信仰的內涵則是無所差異的,如果存在差異,那就是民間信仰大都是以民俗的形式進行崇拜,並不介入國家官方的祭典。所以,民間的信仰傳統對於官方的正統信仰往往採取接受或者仇恨,或者乾脆不理睬的態度。然而,無論是在社會的中心還是在權力的邊緣,它們對於主導型的價值信仰並無刻意反對的意圖,也沒有改變這個主導傳統的歷史能力。民間宗教所致力的方向,僅僅是要由民間轉為正統,以此獲得政權所認可的正當性而已。
民間宗教、民間信仰往往被視為一種否定性的傳統,實際上它既是一種反規範主義的、虛無主義的傳統,同時也是一種「立志消滅傳統的肯定性傳統」。[15]所謂「革命」——革其天命而另立天命的權力本質,在此層面上就是一個很好的體現。天命獲取者即為正統、正當,喪失天命者隨即就淪落為異端、服從者。它們並不消滅傳統,只是需要一個為自己所能利用的傳統。因此,正統與異端的差異,僅僅在於政權的認可與否。
正統的佛教即存在於官寺之中的佛教及其活動,但是在民間宗教的發展過程之中,那些私寺和民寺則與民間宗教混為一體。此外,民間宗教的一些活動也會獲得僧道的響應和配合。而在民間教門之中,藉助於寺廟誦經做會者也不在少數,至於民間宗教與正統佛教道教擁有共同的宗教節日,一道參與廟會的也不少見;即使是邪教案發,也由於民間宗教與僧道的密切關系,寺廟還成為民間宗教當然的避難所,為它的活動者和經書予以保護和收藏。所以,寺廟在民間宗教的運動之中也承擔著十分重要的角色:它們不僅是鄉村社會傳統信仰的中心,同時也是民間宗教與鄉村僧道巫合流的重要空間場所。[16]
至於在俗僧道,僅僅是因為妄稱教主、自傳教義,就被蒙上了不受宗教紀律的約束、不服從國家的控制管轄的罪名。而國家權力機構之所以要以度牒制度管理僧道人員,就是因為社會上還存在著這樣一批不受國家權力控制的禮儀職事人員,其目的是為了使「無賴之徒不得串入其中,以為佛老之砧」。朝廷甚至會下詔禁止在俗僧道、禁止「應付僧」的出現和擴大。
此外,宗教之所以會有非正統的發展形式或被稱為邪教①,除了來自權力秩序的不認可之外,還有一個重要的因素,就是宗教內部的利益或信仰方式之間的衝突,以及對於教義解釋方法的衝突,導致了宗教間的正統與異端的區別。比如,羅教批判正統佛教的繁瑣禮儀,公然以正統佛教自居,其信徒可以娶妻生子、在家修行,所以深得大眾和下層百姓的信奉。然其在佛門則是一派排斥之聲,正統佛教對此尤感震驚。名僧憨山德清在山東的時候,見佛教信徒幾乎尊信羅教而不知佛教三寶感到十分震驚,以為外道盛行。蓮池袾宏也對此極力拒斥,以為其「假正助邪,逛嚇聾瞽。凡我釋子,宜力攘之。」[17]
緣於此,佛教界的名僧大德者一方面著書立說,奔走攝化,辨偽正訛,以達到破邪立正之目的;另一方面,則發起和主持編撰、刻印新的《大藏經》,頒行全國,藉此以正壓邪。[18]佛教界的著名高僧如紫柏真可、憨山德清和密藏道開等等,都曾帶頭批判羅祖教的異端行徑。
這些言語與行動,與官方對於羅教的態度幾乎一致。雖然官府的出發點與佛教界相異,但是基本方法卻是驚人的一致。如「南京禮部偽毀邪教以正風俗事。照得無為教惑世誣民,原系大明律所禁,屢經部科奏准嚴杜。……刊刻五部六冊等板,夤緣混入大藏,……」雲雲。[19]因此,不難看出,權力甄別以及宗教派別內部的正統與異端的區別,是中國歷史上正統宗教與旁門、左道得以構成的兩大基本要素。
正因如此,正統的、中心的信仰方式與邊緣的、旁邪的信仰方式常常存在著衝突,特別是對宗教中心地帶的批判會來自於宗教邊緣地帶。民間宗教就處於這種邊緣地帶。盡管這種批判從來也沒有獲得成功,但是它們卻一直存在著,一而再再而三地復活,斷斷續續、極不穩定地存在,並且在多次復興之後重又回歸到一個價值源泉上來——爭取發展的正當性。
實際上,中國歷史上的宗教在所謂「正」與「邪」的衝突問題上,不僅僅涉及政教關系,更是涉及到「個人與社會」、「宗教與權力」的辨證關系。日常生活世界之所以能夠溝通,是因為所謂的「視野相互性」或「立場的互換可能性」。宗教間正邪關系的構成與衝突,大抵上則是因為這種視野與立場的缺乏。
然而,禪宗的世界即使存在差異,它也應當是一種透明的差異。a是a的同時,又是b,又是c;但它不是b,也不是c,事實上還是a。在它們之間,並非沒有差異,但其差異是透明的差異,是沒有其它外在因素滲透的差異。[20]
與西方宗教或西方哲學的因果式思維方式不同,中國佛教、禪宗的緣起式思維方式則認為,一切事物都是帶著與一切事物的關聯性而形成的,因此事物無中心地、超越中心地形成於橫豎無盡的相互關系網路之中。任何地方都不存在中心,可以把一切都看作是世界的中心。因果式關系走向一神教,緣起式關系則走向承認八百萬尊神的多神教,所謂的事事無礙法界。
這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成,僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同時,即把其他一切事物作為「緣」而發生於存在世界。所以,一切事物存在的本質都是無自性的,即一切事物只有存在於整體的關聯之中它才能存在。存在就是關系本身。一個事物a只有在與其它一切事物之間的錯綜複雜的相互關系中才能成為a這個事物,這就是說,在a的內部結構中自身以隱蔽的方式無一遺漏地包含了其它一切事物,從而在一個事物的存在中也有整個宇宙的參與。存在的世界,如此這般地、一瞬一瞬地、嶄新地形成下去。一一微塵中,見一切法界。[21]
正邪之間的強烈區別,正好是這種關系的絕對化產物。本來是一種多元的、多種關聯的宗教發展形式,最後只能是一種發展形式;本來是無中心的關聯,最後則走向自我中心、權力中心。更加嚴重的是這種種關系,無一不是要尋找一種權力庇護,最終構成一個權力中心,從而敗壞了無中心、無因果的事事無礙法界,形成一種權力的庇護關系主義。
真正的無中心關聯,應當是一種公共性的關聯。所謂的自明性、公共性、相互主觀性、反覆性,應當體現為各種宗教群體、社會團體均能在其中表達自己的信仰、利益的依託。只要捨去這層權力庇護關系,由禪宗的無中心的關系,就有可能構成多元、透明、多層次的社會、宗教關系。
如果說,在中國宗教的發展史之中,存在就是關系,繼而是關系決定信仰、關系決定正邪的話,那麼,這種種關系及其處理,應當逐步地發展成為一種獨立於權力之外的變數,並且成為今後中國宗教、宗教與社會、宗教與權力等等關系的正當化、規範化、法制化的基本關系。
注釋:
① 中國傳統社會中宗教之所謂「正」與「邪」的標准,即以朝廷官府和正宗宗教組織的認可與否為標准,認可者為正,否則為邪;現代社會之所謂邪教,其判斷准則應當為是否利用宗教而損害他人生命和財產,是基於相關法律的標准。
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