鈴木大拙教授:禪學隨筆 二、禪佛教

禪學隨筆

二、禪佛教

菩提達摩將禪佛教從西方──即南印度──傳入中國之後,經過了兩百年安靜與穩定的發展,堅定在這儒家道家之地生了根。禪的宗旨為:

教外別傳
不立文字
直指人心
見性成佛

這四句話是由誰說出來的我們無法考據,但它出現的時間則是唐朝早期,禪宗開始真正深入中國人心之際。傳統上認為禪宗基礎是由菩提達摩建立,但使得禪宗成為一個獨立佛教宗派和一種偉大精神力量的,則是慧能與他的繼承者們。是這些人強調不可依賴文字──即是說,不可依賴智性──而應該直接抓住本心,而這個本心就是真如(reality)。

我想對這四句話做一番分析,藉以看出禪宗的本質。當禪宗宣稱「教外別傳」時,我們可能會以為禪宗得到了佛教的什麼秘傳。但這句話意義卻只是說不依賴文字經典,而文字經典在此處卻代表概念以及概念代表的一切意涵。禪厭惡語言文字概念厭惡以它們為基礎來做推理。從意識產生之後,我們就過於依賴以推理的方式來了真如。我們有一種傾向,想把語言文字觀念當作是事實本身,而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以為我們既已具有了觀念語言文字,我們就表盡了一切體驗的內涵。這說明我們把語言文字成了事實而忽視了體驗,以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西

禪──每種真正的宗教都是如此──堅持對真如的直接體驗。它要啜飲生命之泉本身,而不僅是聽聽關於他們的言詞而已。禪者除非親手自真如之水舀取水喝,就不能滿足,因為唯有真如之泉的泉水才能為他解渴。gandavyuha sutra (中譯本名為《四十華嚴》)把這個態度表白得很清楚。善財與妙月長者下面一段對話是從譯本第三十二卷錄下來的,因為梵文這一段全缺。當年青的求法者善財來到屋主妙月長者那裡時,象他在長久而熱烈的巡禮過程中遇到的每個教師時一般問道:「我的心已達到至高無上開悟,但我仍舊還不知如何才能做菩薩生活。請告訴我。」

當善財感動於妙月長者清靜般若光明而達到他所稱的解脫時,他表示渴望知道是如何達成的。

妙月長者說:「一個人的心如是在般若波羅蜜中,並與它密切相應,他就與這樣的解脫面相對了;因為那時他在所知覺、所了解的一切中都達到自我的實現。」

善財:「自我的實現是否可由聽聞他人談論般若波羅蜜而得?」

妙月長者:「不。為什麼?因為般若波羅蜜親自看入一切事物真理真如。」

善財:「豈不是思考由聽聞而來,對物如的認識是由思考與推理而來自我的實現則由對物如的認識而來?」

「並非如此。自我的實現永不能僅從思考而來。善男子,我要用一個比喻來向你說。細心聽著。在一個廣大的沙漠中,沒有泉沒有井;在一個春夏之日,一個旅行者從西向東;他遇到一個從東而來的人,就說:『我極其乾渴,請指示我何處可以找到泉水與陰涼,讓我能夠、沐浴、休憩、恢復過來?』

『從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他,這樣說:「再向東走,路會分成兩支,一左一右。你走右邊一條,再繼續往前,一定會找到清泉與陰涼。』善男子你想,旅客是否因為聽到了關於泉水與陰涼的話,並想只要繼續前進就可達到解除他渴、熱之地,他的焦渴就得解除了呢?」

善財說:「不,並非如此;因為只有當他按著另一個人的指示,真正到達泉水之處,喝飲它,並在其中沐浴,他才能解除渴熱,得到恢復。」

妙月長者:「善男子菩薩生活亦復如是。僅是聽聞思想與做智性了解,永不能實現任何真理。善男子,沙漠即是生死,從西而東者即是一切有情眾生;熱是一切混亂,渴是貪慾;從東而來者是佛或菩薩,他住於大智慧之中,而透視一切的真性,以及平等實性;飲清泉解渴除熱,意指自己親身實現真理

「復次,善男子我要說另一個比喻。設若瞿雲在世間再留一劫,用盡一切精確言詞,用盡一切方法,讓眾人得知瓊汁美味與種種妙處,你想世間眾生聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎?」

善財:「不,實不。」

妙月長者:「因為僅只聽聞與思考永不能使我認知般若波羅蜜的智性。」

善財:「如此,菩薩以何種適切言詞與巧妙說明使眾生了真如?」

妙月長者:「菩薩般若波羅蜜的真性之親知,乃是他們一切言詞之淵源。當他得到了解脫他就能流露適切的言詞,並巧妙為人說明(1)。」

從這里我們可以看出,菩薩處於眾生之間,不論所用的是何種適切的言詞與巧妙的方法都是來自他自己的體驗,而不論我們是否願意相信這些言詞,除非我們親自在生活中去體驗,並使真如的認識來自生活,我們就不能具有真如之見。

復次,我們在楞伽經讀到(2):「最終的真理(paramartha)是由阿賴耶識(aryavijna)而得的內在體驗狀態;由於它超越了文字與思辨的領域,因此不是它們所可確切表達的。凡是所能表達者,皆是因果世界之產物。最終的真理超乎我與非我的對立,但語言文字卻是對立思想的產物。最終的真理即是本心這本心是不具一切內外形式的。因此,沒有任何言詞將心描述,沒有任何分別(思辨)可以將它啟示。」

「分別」一詞是我們經常在佛教哲學中見到的;它相當於智性或邏輯推論。依照佛教觀點,a與非a的對立,是來自我們對最終的真理無知,這個對立即是分別。以分別去看世界即是卷在生死漩渦中,而只要我們仍舊卷在這漩渦中,就沒有解脫就不能到涅槃,不能成佛

我們會問:「如何能達到這種解脫呢?禪是否達到了?」

當我們說我生活著,意義是謂我們生活於這個二元的與對立世界。因此,從這個世界解脫可能會被人認為是離開這個世界,或者,如果可能,用什麼方法把它否定。不論是哪一種,都是把我們自己撤出世界之外。如此,我們可以說,解脫就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎?不了解佛教真義的人往往產生這種解釋。

事實是,這一種解釋還不是解脫的解釋,它未了解到佛教「無分別」的道理禪宗就是應此而生,確認它的方法是「教外」的(經典之外的),並且「不立文字」(獨立文字之外)。下面一則問答說明了這一點:

石霜問道吾(3):「你去世之後,如果有人問我佛教的最終真理是什麼,我如何說?」

道吾未做回答,卻喚沙彌沙彌應諾。道吾說:「壺裡添滿凈水。」然後他沉默片刻,轉過來對石霜說:「你剛才問我什麼?」石霜又把問題重復一次。於此,道吾站起來走開了

石霜是一個聰慧的佛門弟子,就以他的智性悟力所能觸及的范圍而言,無疑是能夠了解佛家教訓的。當他向道吾提出佛教的最終真理問題時,他所缺少的乃是不能以禪宗方法去抓住這真理。道吾對於這個情形了解得十分清楚。如果他想沿著哲學思想的路途為石霜做解釋,他當然可以從諸種經典引用章句,而由此進入語言文字的解釋。但道吾是一位禪師;他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者侍者立即回應。他叫他把水灌到壺裡,而這件事就立刻做了。他沉默了片刻,因為他有什麼其他的話要說,沒有什麼其他的要做佛教的最終真理不能越乎此。

但道吾是個心腸慈善的人,確實是太慈善了,所以他再問石霜問題是什麼。然而,石霜還不夠聰明,不能看出發生在他眼前的整個事情意義。於是他又愚笨的把已經回答的問題再問一遍。這時道吾從屋子離開。事實上,這突然的離開,告訴了石霜一切他所要知道的。

人會說,這樣的回答使得尋問者不知所從,因為他還是象原先一樣無知,甚至比原先更為無知。但是,哲學的解釋或定義是否能做任何更好的回答?它能夠使發問者對最終的真理有真正的了悟嗎?這可能會使得他的知識更富於辨證性,然而,這個辨證性卻不能清除他的疑惑──即是,不能堅定他對佛教信念。僅是知識的堆積,僅是陳舊概念的儲藏,正好扼殺了解脫的可能性。我們太習於所謂的解釋,而因此以為只要有一個解釋,就不有什麼好問的地方。但沒有什麼解釋是更勝於體驗的,而真實的體驗乃是為達佛境所需的一切。佛境生活目標是在真實的實際中去生活,充份豐富的去生活而不是把生活載滿諸種諸樣的解釋。

舉另一個例子來說明禪宗看待這個問題方式,德山有一次說:「問亦錯,不問亦錯。」這等於說:「或左或右──這是問題( to be or not to be- that is the question)。」這個疑問行為,確實是從人類意識存在以來就與人類福禍相關的。一個和尚會眾中出來,依照弟子請問之禮,在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子打了下去。這個和尚自然不了解德山的意思,便抗議道:「師父,我剛剛鞠躬,你為什麼就打?」德山答道:「用不著說話(4)。」

從所謂的「宗教觀點來看,這裡面找不出什麼意義,或者說,從那個觀點來看,這則問答中沒有虔誠信仰、恩寵、愛等等。如此則禪的宗教性在何處?這個問題我並不想在此處討論。我只希望說明,佛教──包括禪宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表達方式,使它的追隨者依據他們的心理,以及他們的思考與感覺方式來表達他們的精神體驗。

在我要看看第三句和第四句「直指人心見性成佛」什麼是「心」、「性」、「佛」?

「心」並不是指我們日常行思考作用的心、依照邏輯定律思考的心、或心理學家所描繪的那種有種種感覺情感的心,而是在所有這些情感思想之下做為其基礎的心。這個心是 cittamatra(唯心)──做為楞伽經之主題的那個心。這個心也稱之為「性」、「真如」(svabhava),是做為一切之基礎東西。心可以說是當我們心理上對思想感覺的主題向深處挖掘時,最後達到的底層,而「性」則是我們的本體(ontological)認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域,反之亦然;因為當我們到達其一,就發現我們也在另一之中。兩者只是起點不同;其一向內,其二向外,而最後卻會到達相同點。當我們見到了心,就見到了性;當我們領悟了性,也就領悟了心;它們是同一的。

徹悟的人,他的每一個舉動都與性完美相合,這樣的人就是佛──「覺悟者」。佛乃是性的人身表現。如此我們可以說,性、心、佛只不過是不同的表示法,當我們從不同的立場來指明同一件事情時,我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話里所表明的理想,乃是直接去抓住真如而不要用任何智性、德性儀式或其他等等做為媒介。

對於真如的這種直接掌握乃是般若覺悟(般若可譯之為 transcendental wisdom ,超越智慧)。已經覺醒或到達的般若即是般若波羅蜜多。這個超越智慧可以將我們關於精神生活的一切疑問盡行解答。因此,智慧並非我們一般所知道的智性,它超越了一切的思辯。它不是分析性的推理,它不是一步一步推論的;它躍越矛盾沖突與相互對立深谷。因此波羅蜜多意為「到彼岸」。

由於般若覺悟是越過智性的死巷,因此它是一種意志的行為。然而由於它是見性功夫,因此有著智性成份。般若即是意志又是直觀。這乃是何以禪宗意志力的培養密切相關的原因。斷然斬卻無明與分別,不是容易的事;除非窮盡意志之力,永不可能達到。將伸出在深淵之上的唯一枝條──智性──放手,任自己墮入自己認為的無底深淵──這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力能做到?當有人在橋上向一個禪僧問禪河之深度時,他立刻抓住發問的人要丟到湍流之中──設若不是有人匆忙為他求情。這位禪僧所要做的是叫發問者自己投進去,用他自己的尺去測量它的深度。撲躍是得自己去做的;他人所能提供的一切幫助,乃是讓當事者認識這種幫助的無用。從這方面來說,禪是粗厲而無情的,至少從表面上看來是如此。

這個要把人丟到河裡去的禪僧是臨濟的一個弟子(定上座),而臨濟則是中國唐朝最偉大的一位禪師。這位禪僧在還沒有領悟禪的道理時,曾問臨濟什麼是佛教的最終真理臨濟從他的座位上走下來,抓著這個和尚脖子,叫道:「你說你說!」這個剛剛學禪的和尚在被臨濟抓住脖子猛力搖撼,並叫他快說之際,曾何等困惑啊!他要聽臨濟「說」,不是他說。他從沒有想像到他的師父會如此「直接」,而他也不知道該怎麼做才好。他站在那裡好像失魂了一般。由於其他和尚的提醒,他才給禪師行禮,而這時他才突然領悟到經典意義以及「說!」的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋,對這個解釋的領悟也是內在的成長,而不外在的添加。禪的領悟便是如此。因之整個禪宗的基本就是在指向內在體驗的自我成熟。那些習慣於智性訓練,或道德說服,或虔誠儀式的人,會覺得禪宗中有某些特異之處,是違反他們期望的。但這正是禪在整個宗教歷史中獨特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點充分建立起來後,禪宗就一直沿著這個方向發展。其基本的觀念是進入事物的本身之內,從而去了解它。為了解一件事物 ,我們一般所做的,是從外面去描繪它,是從客觀的立場去論說它,如哲學家所為,並且儘可能從各種觀察角度去運用這種方法,只是不用內在的同化合一。客觀方法是智性的方法,在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記,另有一種唯一的方法,可以使我們得到有效而充分滿足的領悟。這個方法就是禪宗方法

下面舉幾個例子,來說明禪宗了解佛教方法禪宗佛教的一個派別,除了大乘佛教所一般接受的哲學之外,並沒有特別的哲學。使得禪宗如此特殊的是它的方法這是對於生命真理態度必然生長出來的果實。潭州招提慧朗(七三八──八二四)想了解禪,去見馬祖馬祖問道:「你來何求?」

我想求得佛的知見。」

「佛無知見知見屬於魔界。」

由於慧朗不了解這句話意義馬祖就叫他去見當時的禪宗大師石頭希遷,因為馬祖認為石頭會啟悟這個求知的和尚。慧朗見到石頭,就問:「如何是佛?」

石頭道:「汝無佛性。」

慧朗說:「動物有沒有佛性?」

「有。」

「那為什麼我沒有呢?」──這可以說是極端困惑的人自然的問題。

「因為你不肯承當(5)。」

據說,慧朗的心就這般被石頭馬祖開了

從表面上看來,這些禪師的話似乎並沒有什麼道理知識為什麼屬於魔界?依照佛教哲學,一切眾生本都具有佛性,並因之而以達到佛境為其目的的,現在這和尚卻為什麼沒有佛性呢?然而,我們所有的人都是佛,或我們所有的人都秉具佛性,這是一個事實陳述,而不是由邏輯推理所產生的結論。事實在先,推理於後,而不是推理在先,事實於後。既然如此,則禪師所希望於其弟子的,乃是他們親自與事實本身接觸,而後──如果他們願意──依照他們的體驗,建立任何他們認為合宜的哲學體系。

另一位禪師──長沙興國寺振朗禪師──去見石頭,問道:「什麼是祖師西來意?」(這中國早期禪宗史中常常提出的問題,其意義等於「什麼是佛教真理」。)

石頭說:「去問那邊的柱子。」

振朗說:「我不懂。」

石頭說:「我更不懂。」

最後這一句話使振朗俄然省悟(6)。

關於無知者的例子,我們再舉一兩個有一次石頭見葯山靜坐,便問道:「你在做什麼?」

葯山答:「什麼也不做。」

「這麼就閑坐了。」

「閑坐就有所做。」

「你說你什麼都不做,你不做個什麼?」石頭進一步逼問。

「古聖人也說不出來(7)。」

石頭希遷(七○○──七九○)是慧能的年青弟子,而在青原行思的接引下完成他的開悟有一次,他的弟子道悟問他:「慧能的意旨什麼人得到?」

「了解佛法的人。」

「你得到沒有?」

我不了解佛法(8)。」

禪宗的妙異之處就在於了解佛法的人不了解佛法而不了解佛法的人了解佛法了──這確實是貫穿整個禪宗史令人大感有趣的地方

「如何是佛法大意?」

「只有得到它,才能知道。」

「更向上行還有轉處沒有?」

長空無限,任白雲飛翔(9)。」

從較為理性觀點來說,我可以這樣解釋,就是,佛教教育我們,一切東西在原來的樣子都是好的;但人一旦走出來看它是否正好,這就犯了錯,而這個錯帶來了一連串的否定與肯定,他於是得從內在去尋求平和。就愛克哈特(eckhart)來說,每個早晨都是美好的早晨」,每一日都是至福日。這是我們個人的體驗。當我們救了,我們知道那是什麼。然而,當我們沒有得救,不論你問多少遍,拯救仍舊是不會來──用這種方式它永遠都不會來

和尚石頭:「如何是解脫?」

石頭說:「誰縛你來?」

和尚又問:「如何是凈土?」

石頭說:「誰弄髒你?」

「如何是涅槃?」

「誰將生死給你(10)?」

心、性、佛或佛性──所有這一切都是在表達同一個觀念即是,大肯定。禪想把這個大肯定帶給我們。

(1) 英文系摘譯自唐代般若所譯之《四十華嚴》。(譯者按:本書中譯又系譯者據英文擅譯。)
(2) 見鈴木大拙英文本楞伽經》。
(3) 《景德傳燈錄》卷十四《道吾圓智》
(4) 《傳燈錄》,十五卷,德山宣鑒。
(5) 《景德傳燈錄》卷十四,潭州招提寺慧朗。
(6) 同前,長沙興國寺振朗禪師
(7) 同前,葯山惟嚴。
(8) 「傳燈錄」卷十四,石頭希遷大師
(9) 同前。
(10)同前。

THE END