唯識學存在論及若干難題評析
林國良
本文討論唯識學關於眾生身心及世界(即精神與物質現象)的存在狀況及其相互關系的理論，這里的眾生是個包括六凡四聖等十界眾生的廣義概念[1]。
佛教存在論的出發點就是眾生存在的永恆性。佛教認為，眾生是無始來一直存在著的，並將永遠存在下去。當然，十界眾生的身心狀況完全不同。而唯識學的根本觀點是「萬法唯識」，即眾生的根身(感知機能及其所依之身體)和器世間(物質世界)都由識變現。本文即就眾生的心識、根身、器世間的存在狀況及其相互關系，以及其中的若干難題，分別進行論述和探討。
一、諸識的現種熏生與第八識自種的由來
精神現象，佛教稱為心法。唯識學又將心法分為識與心所，《大乘百法明門論》確定共有八個識與五十一個心所。關於八識與五十一心所的相互關系，唯識學認為，八識非一非異，心所與識非一非異。
首先，關於八識非一非異的原因，《成唯識論》作過論述[2]，本文側重從存在論角度進行探討。
佛教認為，一切有為法都剎那生滅，所以，八識與心所也應剎那生滅。然而諸識與心所如何能滅了又生?唯識學認為，那是因為它們都有自己的種子。諸識與心所都是現行，現行由種子生起，生成的現行又同時熏[3]成自種。因此，八識及其相應心所的存在方式，就是種子生現行，現行又同時熏成種子，如此剎那生滅，又持續不斷。
所有種子都儲存在第八識中，所以，第八識在一切法中有著極其重要的意義，被稱為根本識。所有種子都在第八識中，那麼是否能說：一切法都在第八識中?例如，能否說：前七識及其相應心所也都在第八識中?若非如此。
唯識學有心識(包括心所)結構說，以比較簡略的「三分說」為例，識可分為相分、見分、自證分。其中，相分是識自變的認識對象，見分是識的認識作用，自證分則是識自體。相分和見分都由自證分變現。
以此結構來分析第八識，其他法若存在於其中，就只能存在於第八識的相分中。唯識學認為，第八識的相分中有三類境(即對象)：種子、根身和器世間，但沒有(現行)前七識及其相應心所。為什麼前七識(及相應心所)不在第八識中?這涉及到諸識的作用。就前六識來說，五識加上第六識的配合，能認識物質世界。而如果六識都在第八識中，作為第八識的相分，那麼它們就只是第八識的認識對象(相分就是見分的認識對象)，而不能發揮獨立的認識作用。所以，前七識必須獨立於第八識而存在[4]。
此外，前七識也是相互獨立的，因為各有各的獨立作用。例如，前五識能認識物質世界(物質世界也在第八識相分中，所謂「唯識無境」)，第六意識能認識自己和他人、身心內外、過去現在未來的一切法，第七識以第八識的見分為認識對象而生起我執，這就是唯識學所說的諸識「行相各異」，由此而說「八識非一」。但前七識(及相應心所)的種子又都在第八識中，有為法的種子被認為是由第八識變現，故一切法的「根」都在第八識中，由此又可說「八識非異」。故「八識非一非異」。
其次，關於心所與識非一非異[5]，心所全稱是「心所有法」，即其從屬於心識，不能獨立活動，必須待識生起，方隨之生起。心所能起認識功能和各種心理功能，只是須與識配合，與識共同實現各種認識功能和心理功能。這是心所與識「非異」之處。但心所有自己的種子，有自己獨特的認識功能和心理功能，所以也與識「非一」。故心所與諸識「非一非異」。
但進而要提出的一個問題是：第八識自己的種子由何而來?或許有人粗看之下，覺得不成問題，第八識的種子生起現行，現行應當同時熏成種子，故而仍遵循現種熏生模式。但從唯識學來看，此結論不能成立。因為，唯識學區分了能熏與所熏，在八識中，前七識是能熏，而第八識只是所熏[6]，這決定了第八識不能熏成自己的種子。
那麼，第八識自種由何而來?護法、玄奘一系的成熟的有相唯識理論體系，能夠為第八識種子的由來提供一個解答，那就是見相不同種理論。在此理論中，相分和見分，可以同種，也可以不同種。(據「三分說」或「四分說」，見分和自證分總是同種。因此，見相同種或不同種，就是相分與自證分同種或不同種。)如獨散意識的相分和見分同種，即獨散意識由自種生起，現行意識即變現出見分和相分，此時的相分沒有獨立種子，與見分同種，即都由自證分種子生起。而五識和第七識的相分，都有獨立種子。因為五識緣五境，第七識緣第八識見分，五境和第八識都是實法，故五識相分和第七識相分也都由自種生起。
見相不同種理論，又深化了現種熏生模式。依此理論，可提出見分熏和相分熏兩個概念[7]。見分熏就是前七識的現行生起，其自證分變現出見分，見分同時熏成自種，而見分與自證分、證自證分同種，所以，見分熏實質是熏成了自證分的種子。相分熏是前七識的現行生起時，其自證分變現出相分(此相分實際上也是由自種生起)，此相分同時熏成自種和本質種(五識相分的本質就是五境，第七識相分的本質就是第八識見分)。故相分既是由自證分變現，也是由自種生起。
由此來看現行如何熏成自種?前七識現行是由其自證分生起，生起的同時又依見分熏而形成見分種，而見分種就是自證分種。先前的現行與種子的相熏相生，只是一個籠統的說法；至此，現種熏生有了一個非常具體的機制。
再來看第八識種子的由來。第七識的現行也有見分熏和相分熏，其見分熏生成第七識自種(即見分和自證分的種子)；而其相分熏則生成相分種和本質種。如上所說，第七識的本質是第八識見分，所以相分熏形成的本質種就是第八識見分的種子，也就是第八識自證分的種子。這就是第八識種子的由來。
如上所說，唯識學認為，器世間(物質世界)存在於眾生第八識的相分中；此外，唯識學又指出，器世間是眾生各自變現，其要點有二：一是自變，二是由共相種子變現。
關於自變，《成唯識論》指出：各地眾生各自變現各地的器世間。具體地說，器世間存在於欲界和色界四禪天共五地中。眾生某一世生到欲界，則自己變出欲界的器世間，不變色界四禪天的四種器世間。如下一世生到了色界初禪天，則自己變出初禪天的器世間，不再變出欲界的器世間，也不變色界其餘三禪天的器世間[8]。這體現了唯識學的「自變自受用」的原則，即眾生變現器世間是為了支持自己的物質身[9]，如不能為自己的物質身提供支持和受用，則不去變現。如欲界的物質身粗劣，相應的器世間也粗劣，此時若變現極為精細的色界器世間，就完全無用。相反，色界四禪的物質身，一地比一地精細，此時再變出欲界器世間也完全無用。
所謂由共相種子變現，即眾生雖是各自變現器世間，但所變相似，就像同一個世界。唯識學對此舉例，就像一間房中有許許多多燈同時點亮，所有的燈光交織在一起，根本就分不清哪盞燈放出哪道光。眾生變現器世間也是如此。
關於自變與由共相種子變現兩者的關系，實際上，由共相種子變現，仍是自變。即眾生由自己第八識中的共相種子變現出各自的器世間，或者說，每一眾生的器世間，都是由他自己變現的，而不是由他人變現的。
進而探討，共相種子由何而來?應該說，來自共業(即眾生共同的業，但實際還是由眾生各自所造)，共業熏成的種子稱為共相種子，共相種子生起的器世間，使眾生各自變現的器世間具有共同的形象。因而，共相是由共業決定。
但還應看到，共業是個可變因素。眾生不斷在造新業，新業會使原先的共業不斷變化，共相也會隨之變化。例如，一片樹林，原先眾生變現的都是那樣的形象；其後樹林被砍去一棵樹，這是新業所致，但新業改變了共業，因而改變了共相，其後眾生變現的都是那少了一棵樹的樹林的形象。乃至整片樹林被砍去時，共相完全改變，樹林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那樣的共相，在古代社會是不可能被人力改變的，到了現代，也都可能被人力改變。例如人類登月，將月亮撞出一個大坑，這就是少數人的新業改變人類的共業，因此而改變了原先月亮的共相。
新業改變共業和共相有沒有理論依據呢?第八識的疏所緣緣的理論或可解答此問題。
《成唯識論》卷七指出：「自、他身、土，可互受用；他所變者，為自質故。」[10]《述記》卷十四說：「自身、他身，自土、他土，可互受用故，須仗他變……互相受用，即以他所變為己第八之質。」[11]在另一處，《述記》指出：「其第八品，此疏所緣緣，若因、若果，有無不定。因中變他依處，可受用故，不變他根及種，不可受用故，及死後無故。」[12]
其中涉及到根身的內容，下文再討論，此處先討論「自土」與「他土」的關系。「自土」即自己變現的器世間，「他土」即他人變現的器世間。「自土……須仗他變」，「以他所變為己第八之質」。即自己的第八識要變現器世間，還須依仗他人變現的器世間作為本質。但為什麼是這樣呢?這需要放眼於更大的背景下才能理解。
按佛教的眾生觀來說，眾生是無量的，三界九地每地都有眾生。就某一眾生而言，當一期生命結束後，下一期生命生到某一界地，如從色界初禪到欲界，此時欲界已有無量眾生，每一眾生都變現出各自的器世間，雖是各變各的，但由於所變相似而形成了一個共同的世界。初生此界的眾生，其第八識外有這樣一個共同世界，第八識就以此為本質，生成了自己相分中的器世間，故而此器世間與其他眾生變現的器世間形象相似，所以也與其他眾生的器世間一起形成了共同的世界。
進而，當某一(或一部分)眾生改變了器世間的某一部分，這是新業，但新業改變了共業和共相，器世間有了改變，其他眾生第八識以此為本質，下一剎那生起的相分中的器世間，也都是改變後的器世間，如上述例子所說。
由此也可解釋：器世間並非一成不變，而是有成住壞空之轉變，而此轉變的根本原因還是由於眾生的共業，此共業由眾生新業而不斷變化，此不斷變化的共業導致了器世間的成住壞空。
三、眾生根身的自變與共變
此處的「根身」，「根」指五根，或者，更准確的說，是五凈色根；「身」指五凈色根的「所依處」，即由五浮塵根和合而成的身體。唯識學中，凈色根是指具有感覺能力的、精細而不可見之物質，浮塵根則指構成感覺器官的粗顯物質。浮塵根是可見的，但沒有感覺能力，就像耳廓等；凈色根是無形而不可見的，是真正的感覺能力之所在。
唯識學認為，凈色根是眾生自變的，浮塵根是眾生共變的」，此處遵循的原則，依然是「自變自受用」。即如果不能受用，則眾生不必變現。如他人的感覺能力屬他人，自己變出則無用；自己變出的是自己的感覺能力，他人變出自己的感覺能力也無用。
先看浮塵根是共變的問題。共變就意味著能共同受用，但說其他眾生的身體能共同受用，這又怎麼理解呢?實際上，吃動物肉就是在受用其他動物的身體。既然自己能吃動物的肉，那麼此肉就也應是自變的，即「自變自受用」。所以，動物的身體，既是該動物自變的，也是其他眾生共變的。那麼，人身呢?野蠻時代或饑荒時期，吃人肉的情況也有發生。而現代醫學的人體器官移植，更表明人體也是可以共同受用的。最後，《成唯識論》中還舉了人死後屍體還存在的例子。即某人死後，可能已從欲界到了色界，但他的屍體猶存，此時他的第八識已離開了欲界，不再變現欲界身，為什麼他的屍體仍能存在?這是因為其他眾生仍在變現該人的身體。
根本上說，一眾生變現其他眾生身體，與變現器世間(即變現出石頭、泥土等)，沒有什麼兩樣：變現的都是物質，變現的作用是為了依止或受用。
再討論凈色根屬自變問題。現代流行的一種說法，凈色根就是神經系統，這是因為，現代科學認為感知能力來自於神經系統，許多唯識研究者據此認為，神經系統是凈色根。但此觀點還存在著一些問題。首先，凈色根還有其他特點，如：無形而不可見；而神經在解剖後是可見的，這不符合凈色根的特徵。當然，關於這點，還是可以作出辯解，如：神經在不解剖時是肉眼不可見的，似乎也說得過去。但更重要的是那條根本原則：「自變自受用。」現代醫學中，神經已可移植，即成為共同受用之物。由此而來的邏輯結論：或者，神經系統還不是凈色根，凈色根是比神經系統更微細的物質性存在；或著，神經系統是凈色根，唯識學關於凈色根「自變自受用」的原則不能成立，或須修改。
然而，唯識學的「自變自受用」原則能否修改或否定呢?筆者認為，「自變自受用」原則實際是傳統佛教「自作自受」和唯識學的「唯識無境」兩原則結合的產物。「自作自受」是說，眾生現在所遭遇的一切景況，都是以前自己所造業的果報。善業得善報，惡業得惡報。而業報有正報和依報。正報就是自己這一世的身心，依報就是這一世所處的器世間。小乘認為，器世間是客觀而獨立地存在著的，眾生由於過去世的業力，這一世進入了相應的器世間而獲得善報或惡報；同樣道理，眾生由於過去世的業力，這一世獲得了相應的或美或丑、或健全或有缺陷的身體。而唯識學的根本原則是「唯識無境」，不承認有外部客觀而獨立的器世間存在，但眾生第八識中有欲界和色界諸地器世間的種子存在，過去世的業力決定了此世的異熟果，即某界某地的器世間種子在這一世中現行；同樣，也由過去世業力的成熟，第八識中五根的種子在這一世中或健全或殘缺地現行。因此，正報和依報全由「自變」而「自受用」。
器世間和根身若非「自變」，就會產生兩個問題。一、如上所說，器世間等是客觀而獨立地存在著，或者說，有一個客觀的、獨立存在的公共世界，但這就違背了「唯識無境」的原則，不是唯識學所能接受的。二、不違「唯識無境」的原則，但認為器世間等是「共變」而非「自變」，這是否可行呢?實際上，這就違背了「自作自受用」的原則。以根身為例，憑什麼由他人變出你或健全或殘缺的身體(指五凈色根)呢?本來，眾生的五凈色根狀況是由他自己過去的業力決定的，現在，如果不由「自變」，而由「共變」(否定了「自變」的「共變」，實際上是「他變」)，那不等於說這一世的五根不由自己過去的業力決定了?
由此看來，「自變自受用」所賴以成立的兩個基礎，一個是唯識學的根本原則(「唯識無境」)，一個是佛教的根本原則(「自作自受」)，因此都是不能放棄、不容否定的，所以，「自變自受用」原則也是不能放棄、不容否定的。而如果堅持此原則，那麼，神經系統就不應該被視為凈色根。
四、心識的連續性
心識的連續性問題包括：凡夫位一期生命中的心識的連續性，凡夫位由上一期生命到下一期生命之間心識的連續性，凡夫見道時心識的連續性，成佛時心識的連續性等。
凡夫在一期生命中，首先是第八識具有連續性，雖是剎那生滅，但任運(即自然而無條件地)生起。第八識具有保持種子、根身和器世間的功能，所以第八識的連續性，保證了種子、根身和器世間在一期生命中的連續性。第八識的俱有依是第七識，因此，第七識也能連續不斷地滅後又起。前六識則是隨緣而起，即具備了足夠的條件後生起，不具有連續性。
凡夫在一期生命向下一期生命過渡的時期，稱為「中陰」。「中陰」境中，第八識和第七識依然連續生起。其中，第八識保持了一切種子，由此而保存了一切業力。「中陰」境有精細的物質身。「中陰」境中前六識也能生起，也就是說，「中陰」境中也有感知和思維能力，如能看到和聽到親人的悲傷和啼哭等。
修道人由凡人聖的轉折點是見道。大乘見道是五分別智證真如，一般都說，見道時一無所見、一無所得。那麼，這是否意味著在見道時識也根本不存在了?並非，因為第八識不可能中斷。據理分析，初地菩薩雖因見道而人聖位，但第八識的阿賴耶識性質和異熟識性質並無消除。見道雖斷分別二障，但俱生二障並無斷除。因此，眾生由凡夫登地，仍由第八識保持其本有的無漏種子、一大阿僧祗劫修行所得的無量功德種子，還有俱生二障種子，等等。因此，在見道之時，第八識不可能斷滅。因為如果第八識斷滅，則一切法的種子也將斷滅，則人初地後第八識及一切法都不能再生起；若再生起，則屬無因而起。因此，第八識在見道前後必須是連續的，當然是以剎那生滅方式延續不斷。第八識不斷滅，則第七識也不斷滅，因為第七識也是連續不斷地生起的。
但既然見道時第八識、第七識等仍在，為何見道時是一無所見，並不見識?
《顯揚聖教論》卷二十說：「復有三種無所得義：一有性無所得，二彼體無所得，三不顯現無所得。無所得者，推求諸法不見自性，非一切種都無所得。然於遍計所執自性無所得時，亦不觀彼依他自相。」」
見道時的「無所得」，正是上述「遍計所執自性無所得」。而此時「不觀彼依他起自相」，圓測的《解深密經疏》(卷二十四)對此的解釋為：「由不觀故，依他不現。」[15]這就是說，見道時，依他起性仍在，但不是五分別智所觀的對象，五分別智只觀真如，故依他起性不顯現。
這一解釋與中觀有異曲同工之處。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中指出，在中觀內部對世間法的遮破中，有的遮破太狹，有的遮破太過。其中，有些中觀人認為，在作勝義諦的觀察中，無有一法成立，所以，一切世間法都是沒有的。宗喀巴大師將這種觀點稱為「遮破太過」。
宗喀巴認為，世間法雖無自性，但不能說沒有。世間法是無自性的有，即其存在是無自性的存在。至於在勝義諦觀察中無有一法，這是因為，勝義諦觀察的對象不是世間法，不是世間法的生滅，而是空性。勝義諦觀察到的是空性，意味著一切法無自性。但在勝義諦中，一切法不顯現，並不表明一切法就不存在。宗喀巴舉了個例子：如在東邊沒有觀察到瓶子，只能說在東邊沒有瓶子，不能說在其他地方也沒有瓶子。實際上，在勝義諦中一切法不顯現，但在世俗諦中一切法都能顯現，「正理非能破除諸世俗法。」[16]
因此，中觀與唯識在此問題上有相通之處。就中觀來說，見道時「無所得」，那就是因緣所生的世間法仍有，但不是勝義諦觀察的對象，勝義諦觀察的只是空性，故世間法不顯現。唯識學則認為，境由識變，見道時，第八識等雖在，但不是無分別智的所緣(對象)，故無分別智證真如時「無所得」。
最後，眾生在成佛時，心識依然具有連續性。成佛後，佛還有沒有八識及相應心所?唯識學明確回答：成佛後，佛仍有八識，每一識都有二十一個心所，即五遍行心所、五別境心所、十一善心所。。只是其時與凡夫的區別在於：轉八識成四智，即轉第八識為大圓鏡智、轉第七識為平等性智、轉第六識為妙觀察智、轉前五識為成所作智。轉識成智，根本含義在於：凡夫位，識強智弱，故以識為主；佛位，智強識弱，故尤為突出智(慧心所)的作用」。所以，轉識成智並非八識不存在了。而既然八識存在，那麼，八識當然是連續的，不可能是斷滅後再生起的。
注釋：
[1]《摩訶止觀》卷五上：「攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬常住陰尊極眾生。」(《大正藏》第46冊第52頁下)
[2]《成唯識論》卷七指出：「八識自性不可言定一，行相所依緣相應異故，又一滅時余不滅故，能所熏等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。」(《大正藏》第31冊第38頁下)即八識各自的主體，不能說必定同一，因為八個識的現行活動作用、所依託的認識機制、所認取的對象以及相應的心所都不相同，因為(六識中的)一個識消失時其餘識並不消失，因為存在著前七識是能熏、第八識是所熏的差別。(但八識各自的主體)也並非必定相異，因為《楞伽經》中說八識的關系就象水與波一樣並無差別，(第八識如水，前七識如波；)也因為如果必定相異，八識之間就不應存在因果性；也因為八識都如虛幻的現象，所以沒有必定相異的性質，(因此八識相互之間不一不異)。
[3]也作「熏」。
[4]《成唯識論》(卷2)：「有漏識變略有二種。一隨因緣勢力故變。二隨分別勢力故變。初必有用後但為境。異熟識變但隨因緣。所變色等必有實用。若變心等便無實用。相分心等不能緣故。須彼實用別從此生。變無為等亦無實用。故異熟識不緣心等。」(《大正藏》第31冊第11頁上)
[5]《成唯識論》卷七：「若依勝義，心所與心，非離非即。」(《大正藏》第31冊第37頁上)
[6]《成唯識論》卷二：「何等名為所熏四義?」一堅住性……二無記性……三可熏性……四與能熏共和合性……唯異熟識，具此四義，可是所熏，非心所等。何等名為能熏四義?一有生滅……二有勝用……三有增減……四與所熏和合而轉……唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」(《大正藏》第31冊第9頁下)
[7]參見丁福保《佛學大詞典》和《佛光大詞典》的「二種熏習」條目。
[8]《成唯識論》卷二：「由是設生他方自地，彼識亦得變為此土。」(《大正藏》第31冊第10頁下)。《成唯識論述記》卷五：「同現居身他三千界所依之處，名為當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同故，至上，亦爾。」(《大正藏》第43冊第322頁下)
[9]《成唯識論》卷二：「然所變土，本為色身依持受用，故若於身，可有持用，便變為彼。」(《大正藏》第31冊第11頁上)
[10]《大正藏》第31冊第40頁下。
[11]《大正藏》第43冊第501頁中。
[12]《大正藏》第43冊第501頁中。
[13]《成唯識論》卷二：「有共相種成熟力故，於他身處，亦變似彼，不爾，應無受用他義。此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：「似自他身五根現故。」有義：唯能變似依處，他根於己非所用故。似自他身」(《大正藏》第31冊第11頁上)
[14]《大正藏》第31冊第579頁下。
[16]《菩提道次第廣論》卷十八，電子版《中華佛典寶庫·藏傳佛教典籍》。
[17]《成唯識論》卷五在論述第七識性質時說：「已轉依位，唯二—卜一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。」(《大正藏》第31冊第23頁下)該論卷十又說：「如是四智相應心品……各定有二十二法。」(《大正藏》第31冊第56頁上)
[18]《成唯識論》卷十：「智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強；無漏位中，智強識劣。為勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。」(《大正藏》第31冊第56頁中)
