直觀與頓悟是中國佛學最重要的思維方式。與經由概念而通達實在這一有中介、有隔膜的方法相比，直觀體驗的方法有真實不欺、直接明了的優點，但同時也存在著難以表達、難以讓人分享的困境。這種思維方式有其印度之源，同時也受到了中國傳統思維模式的重大影響。
直觀內證的修學方式可以在早期禪籍中找到證據。《五燈會元》卷一記載了著名的「拈花微笑」故事。釋迦牟尼在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊就說：「吾有正法眼藏，涅架妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這一段文字便是禪宗所謂「教外別傳」的由來。微妙佛法，不可以言說，只可以心傳。但從佛祖拈花微笑時「眾皆默然」來看，直觀內證並非佛教傳教的常規方式。印度佛教講經傳教最大的方便是譬喻。所謂譬喻就是由已知推斷未知，其目標是對人進行理性說服。當譬喻進入辨相的層次，就不再是簡單的形象的譬喻，而進入了因明學的領域。佛教因明學有比量、現量之分。比量方法，以推理、類比為主；現量方法，則是「不假推度」而「親自現見」，也就是在禪宗中十分常見的不可思議的親證或直觀。從邏輯上看，比量與表詮方法有緊密的聯系，因為它是通過類比而實施肯定判斷；現量則無須推度，任何一個禪觀必然都與類比推理無關，因此多用遮詮的方法。現量雖然未必盡是遮詮，但遮詮的方法較容易將人引導或是逼迫到不可思議的直觀現證。禪宗在覺悟方式上以禪觀取代譬喻，體現了教外別傳，重直觀頓悟的特色。
頓悟與中國傳統哲學，特別是道家所倡的重直觀、重體悟的思維方式不謀而合。張岱年先生在《中國哲學大綱》中談到中國哲學的這個特徵時曾指出，中國哲學是「重了悟而不重論證」的。其原因並不是因為中國人拙於思辨，而是從一開始就對思辨的結果並不予以絕對的信任。中國傳統哲學中對「道」的認識是多角度地「仰觀俯察」，注重得意忘言、得意忘象，超越有限的名言、概念和形象。老子說「滌除玄覽」，意思就是對於「道」的體認要排除各種知識、成見的干擾，在此基礎上，才能發生對於「道」的真正的、完全的認識。這種對於真理的把握既不是感性認識，也不是理性認識，而是一種直覺式的、了悟性的觀照。它對中國佛學講求頓悟的思維方式的形成也產生了深刻的影響。
從佛學理論本身來看，頓悟說與中國佛教所提倡的人人皆有佛性有著密切的聯系。既然人人皆有佛性，那麼，如何憑藉佛性得以成佛?成佛需要經過什麼階段?經歷多少時間?這就是「頓悟」還是「漸悟」的問題。對於這個問題，中國佛教曾進行過比較熱烈的討論。按照印度佛教的一般說法，修行解脫是一個長期過程，需要累世修行，不斷積累功德。例如《雜阿含經》中就說：「精勤修習……漸得解脫。」大乘佛教也提出了菩薩修習要經歷「十地」的說法。佛教傳人中國以後，魏晉時期的般若學者道安等人曾聯系菩薩的「十地」而提出過「小頓悟」。竺道生更提出了「大頓悟」之說，認為證悟諸法實相(涅槊、佛性)之理就是成佛，而「理」完整圓滿，不可分割，故悟必頓悟，不分階次。隋唐時建立起來的中國化的佛教各個宗派，雖然都兼容頓漸，以圓為究竟，但都視頓高於漸的。例如，主張「頓漸相資」、「頓漸泯合」的天台宗立「五時八教」，其中「化儀四教」是依眾生根機利鈍而設的，為鈍根人說的漸教顯然淺於為利根人說的頓教。華嚴宗人為抬高《華嚴》而將《法華》之頓貶為漸中之頓，將《法華》之圓斥為「漸圓」，認為只有《華嚴》之頓才是頓中之頓，《華嚴》之圓才是「頓圓」。顯然，此宗也是視頓高於漸的。惠能的頓悟說在前人的基礎上又有了創造性的發展。在他之前，無論是小頓悟，還是大頓悟，說的都是悟理得意，而惠能卻另闢蹊徑，他的頓悟說不分能悟、所悟，能所皆統一於當下的現實之心。「不修即凡，一念修行，法身等佛。……前念迷即凡，後念悟即佛。」
自識本心、直了心性的頓悟說不僅具有一定的宗教魅力，而且產生了極大的社會影響，給中國哲學思想，特別是宋明理學帶來深刻的啟發。如朱熹所謂的「一旦豁然貫通」的工夫，就脫胎於禪宗的「一悟即至佛地」的頓悟說。陸九淵提出「發明本心」以達到「知」的認識論，也源於禪宗「直指人心，見性成佛」的頓悟理論。王陽明的「一悟本體，即是功夫」，更是將「悟」作為把握本體最根本、最終極的方法。
