方廣錩
中華書局最近出版了《周叔迦佛學論著全集》，全七冊，叔迦先生一生撰寫的主要佛教論著基本上均已收入。書前有方立天、程恭讓序言各一篇。程恭讓序認為，本書的出版，「可以說是當代中國佛教文史研究中的一件盛事，……基本上可以反映一代佛教文史大家周叔迦先生學思的全貌。」方立天序指出：「《周叔迦佛學論著全集》的問世，必將嘉惠學林，推動佛學研究的開展，進而有助於弘揚佛教優秀文化傳統，有益於我國精神文明的建設和社會主義和諧社會的構建。」對中華書局出版本書的意義，都作了高度的評價。
周叔迦(1899—1970)，中國近現代佛教史上著名的佛教居士、佛教學者、佛教教育家、佛教活動家。從1927年研讀三藏起，到1970年逝世，親近佛教四十餘年。這四十餘年，也正是中國社會發生翻天覆地變化的四十餘年，是中國佛教經歷鳳凰涅槃的四十餘年。因此，我認為，《周叔迦佛學論著全集》既是叔迦先生一生研究佛學的結集；從某種意義上講，也反映了一個中國佛教學者、佛教知識分子在這翻天覆地的四十年中的心路歷程，並從一個側面反映了中國佛教這四十年的歷史。
佛教起源於天竺，弘揚於中華。古代，它在中華大地綻開絢爛的鮮花，結成豐碩的果實，與儒、道一起，支撐起中華文化之鼎。但是，隨著中國封建王朝走向沒落，佛教也日趨衰敗。其實，作為人類社會，有宗教存在是正常的，沒有宗教存在卻是不正常的。然而，就某種宗教而言，它在某個社會能否生存，取決於它是否符合那個社會的需要。佛教雖然曾為古代中國需要，有過輝煌燦爛的歷史，但到了清末民初，它已經奄奄一息。當時，佛教被教內的革新派指斥為「死人佛教」，被相當一部分民眾視為晦氣之物[1]，被主張科學與民主的新派人物當作封建迷信的代表。那麼，佛教是否已經走到窮途末路，無法適應新社會需要，只能被棄如弊履呢？面對這個嚴峻的問題，佛教界必須做出自己的回答。
本文無意對當年的佛教自救運動作全面的論述。只是想指出，叔迦先生家學淵源，又上過大學，對中西文化均有深入的了解。他雖然是佛教徒，但不是僧人，並非出自叢林，這使他有別於太虛這樣的佛教革新人士。他雖然接受了現代科學的熏陶及現代治學方法的訓練，但他之鑽研大藏，他之學習、研究佛教的目的是出於信仰，出於個人的安身立命乃至振興中國的佛教，這又使他有別於湯用彤這樣的教外學者。因此，以叔迦先生為代表的這樣一批中國佛教知識分子的活動，在整個中國佛教自救、自強的運動中，具有獨特的地位。
通過《周叔迦佛學論著全集》，我們可以看到，以叔迦先生為代表的中國佛教知識分子，他們既保持著佛教的本位，又努力與東漸的西學接軌。他們應因著時代劇烈的變動、社會需要的變化，重新審視佛教的歷史與傳統，審視佛教教理中那些在當時依然有著生命力的積極因素，力圖使佛教既如理如法，又應時應機地煥發其固有的生命力，以努力維護佛教的生存權，爭取發展權。
改革開放以來，中國佛教進入中國近代史上前所未有的黃金時期。為什麼佛教能夠在百年中，從清末民初的極度衰敗發展到今天這樣欣欣向榮的局面？除了其他種種因素之外，佛教本身的轉軌，無疑是極其重要的原因。而佛教能夠從被社會所貶斥轉軌到為社會所認同，離不開無數相關人士的努力。叔迦先生就是為促成佛教的轉軌做出了歷史貢獻的代表人物之一。比較《周叔迦佛學論著全集》中30、40年代發表的論著與50、60年代發表的論著，我們可以清楚地看到這種努力的軌跡。因此，《周叔迦佛學論著全集》成為我們了解、研究中國近現代佛教的必不可少的重要資料。
《周叔迦佛學論著全集》總結了叔迦先生一生對佛教研究的成果，內涵了許多深思熟慮、真知灼見，也處處體現出轉軌期承上啟下的特點。詳細研究與總結叔迦先生在這部著作中給我們留下的精神財富，不是我這篇小文章所能承擔的。但我想要說的一點是，拜讀《周叔迦佛學論著全集》，有一種非常強烈的感受，就是文章中表現出來的那種開放、大度、平實的人格魅力。
在90年代末撰寫的《季羨林與佛教研究》中，我曾經對20世紀中國佛教研究的情況，作過一個概要的敘述：
佛教傳入中國大約2000年，已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究，應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很強的「黨性」，或者為了信仰而研究，或者為了反對而研究。真正把佛教作為一個客觀對象，並在現代科學的意義上進行學術性的研究，則是本世紀才出現的。
本世紀中國的佛教研究，其實也有各種各樣的形態。有些承古代的余緒，其研究的目的仍為信佛或反佛。當然，時代不同了，表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清凈為代表的三時學會系，就是為信仰而研究。但他們不是單純為個人的信仰，而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。範文瀾為反對而研究，這是把佛教當作神權的代表，不破不立，破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的，在本世紀上半葉，則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然，世界上的事情是復雜的，絕對的純也是不存在的。承古代余緒的，不少人接受了現代的研究方法；而把佛教當作客觀對象的，本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間，典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。[2]
在上文中，我把近代中國佛教研究者分為三種不同的類型[3]：一、為信仰、傳播佛教而研究；二、為反對、破除佛教而研究；三、不是簡單地信仰或反對，而是抱著「理解的同情」，把佛教作為客觀對象去研究。
應該說明，上述第一種研究者，本身大多是秉持三歸、抱有虔誠的信仰的居士，他們的信仰深深地貫透到他們的研究中。如上文所述金陵刻經處系與三時學會系都是為信仰而研究，因此他們的衛道立場、宗派立場極其鮮明。其中以歐陽漸為核心的支那內學院派尤可作為代表。歐陽漸的學問，原本上承楊仁山。楊仁山服膺《起信》，主張以《大乘起信論》理論作為中國佛教的根本。但經日本、中國對《大乘起信論》是否屬於偽經的大爭論，歐陽漸便公開拋棄師門成說，轉而弘揚唯識。其弟子呂澂更是撰寫《楞嚴百偽》，站在唯識的立場上，對屬於真常唯心的如來藏理論，進行全面的批判。當年楊仁山曾經站在中國佛教的立場上，批判過日本的凈土真宗，認為其教理不符合佛說。而歐陽漸對《起信論》的擯斥、呂澂對《楞嚴經》的批判，則完全是站在中國佛教某一派別理論的立場上，排斥中國佛教的另一派別理論。按照佛教傳統，居士應該依怙僧團。而這批居士竟自己開堂說法，自己收徒立派，甚至批評僧團主張的佛教理論，這是人們把這些研究者所代表的佛教稱為「居士佛教」的重要原因。[4]
叔迦先生也是一個虔誠的佛教居士，也是為了信仰、傳播而研究佛教，因此，嚴格地講，他應該屬於上述第一種類型的研究者。但他的態度卻又與上述研究者有所不同。如我上文所說，他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。從《周叔迦佛學論著全集》，我們可以看到，他的佛學研究，沒有派別的傾向，也較少衛道的色彩。他總攬印度佛教、中國佛教，寫出《印度佛教史》、《中國佛教史》、《中國佛學史》。他對中國佛教八宗都進行了深入的研究，寫出《八宗概要》。對當時的顯學唯識，他勤於鑽研，撰寫了《唯識研究》、《新唯識三論判》、《唯識哲學》。對於絕學因明，他也沒有少下功夫，撰寫了《因明學表解》、《因明新例》、《因明入正理論釋》。為回應當時的學術熱點，他編纂《牟子叢殘》；為普及佛教知識，他編纂《法苑談叢》。他既注意佛教典籍、文獻的研究，又不懈地從事佛教歷史資料的搜集。他在佛教理論、佛教文史方面作了這麼多的工作，但本人沒有什麼特定的宗派傾向。在他的工作中，我們所看到的，是一顆平常心，一顆求真務實的心。
鬱郁乎文哉，吾從周。
2007年2月14日於通州古運河畔
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[1] 魯迅小說《阿q正傳》，有阿q出門遇見尼姑，認為晦氣的描寫。
[2] 方廣錩：《季羨林與佛教研究》，載《敦煌研究》，2002年第一期。
[3] 由於原文的主題是論述季羨林對佛教研究的貢獻，所以對近代中國佛教研究者的類型分析，只涉及學術界，亦即俗界；未涉及宗教界，亦即僧界。實際上，近代中國佛教研究者的類型，僧俗兩界顯示出不同的態勢。就僧界而言，也可以分為兩種類型，一種以虛雲、諦閑、印光、月霞、弘一等為代表，可稱為傳統型。一種以太虛為代表，可稱為革新型。
[4] 當然，我們不能把這種爭論看成單純的派別之爭，這未免貶低了上世紀那場爭論的意義，也侮辱了參與爭論的諸位先生的人格。實際上，這些先生並非出於狹隘的宗派意氣，而是為了心目中的真理，為了佛教的純正而爭論；他們的這些爭論，涉及到印度佛教、中國佛教的一系列重大理論問題。問題雖然並沒有解決，但這些問題的提出，對我們正確認識佛教的思想理論及其歷史發展，有著極為重要的理論意義。正因為那次爭論涉及的「如來藏」問題並沒有解決，因此到了上世紀80年代，日本又有「批判佛教」的興起。所謂「批判佛教」，從某種程度上，可以看作是前此那場大爭論，在新的時代以新的面貌的繼續。「批判佛教」剛興起時，中國學者基本沒有介入。但近年來，中國學者對「批判佛教」的興趣越來越濃，新的論著不斷湧現；而在日本，經過若干年的沉寂之後，「批判佛教」也有再次興起的勢頭。所以出現這種局面，原因固然可以從多方面去分析，但其底蘊，依然可以看到當年的老問題在醞釀、在翻滾。
