徐孫銘
達摩禪對於早期中國禪宗建立的貢獻，大體有三：第一，以《楞伽經》和「二人四行」論為立宗之旨。 《楞伽經》以「佛語心晶」為篇名，即以直指如來心地為宗旨。蘇軾《楞伽經後記》說： 「《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之佛語心晶。」蔣之奇為蘇拭書《楞伽經》作序說： 「昔達摩西來，既已傳心印於二祖，且雲吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟人。此亦佛與禪並傳，而玄與義俱付也。」「佛與禪並傳，玄與義俱付」，正是以《楞伽》傳宗的達摩禪之宗旨。第二，以「壁觀」為獨特的修持法門。 《景德傳燈錄》說：達摩「初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道。」這種「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀」，即是達摩禪法之一大特色。第三，以不立文字、教外別傳、師徒口耳相傳為傳授方祛。 「慧可種種說心性理道未契，師只遮其非，不為說無念心體。慧可曰： 『我已息諸緣。 』師曰： 『莫不成斷滅去否?』曰： 『不成斷滅。』師曰： 『何以驗之，雲不斷滅?』可曰： 『了了常知，故言之不可及。』師曰： 『此是諸佛所傳心印，更無疑也。』」(同上)這種師徒授受，不依靠文字語言，只憑自心「了了常知」的證悟，就是達摩傳宗的主要方法。嵩山少林寺正以達摩祖師禪的誕生地為主要特色，在中國禪宗史上寫下最早、且又最富於傳奇色彩的光輝一頁。
達摩禪究竟與《般舟三昧經》的禪法有無聯繫?筆者認為，二者有非常密切的聯繫，且多相近、相通之處。
《般舟三昧經》又稱《十方現在佛悉在前立定經》，異譯為《跋陂菩薩經》。是阿彌陀經典中的最早文獻， 「凈土三經」的最早先驅。 「般舟三昧」作為禪定的一個法門，主要講在特定的時間內(七天七夜或九十天)經行不息，除用食外，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛，念佛而見十方現在佛站立面前。這種以《般舟三昧經》為主要經典，以口念阿彌陀佛而修禪定的法門，即叫般舟三昧，也可以叫念佛禪。此經大約在公元1世紀前後左右編纂，流行中土者，前後有七個譯本，以支婁迦讖於後漢靈帝光和二年(179)10月8日於洛陽譯出的《般舟三昧經》最有價值。
第一，般舟三昧強調念佛而修禪定，達摩禪則主張「壁觀」而修定 《般舟三昧經》說：
「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國……用念佛故得空三昧，如是為念佛。」以念佛作為「得空三昧」的助緣，達到「生阿彌陀佛國」之目的。而達摩禪則以「壁觀」而修定，即《景德傳燈錄》所載「心如牆壁，可以人道」。達摩人嵩山少林寺，終日面壁。時人不解其意，稱其禪法為面壁婆羅門。他通過「凝住壁觀」，而悟凡聖等一、與理冥符、寂然無為，證悟此心即佛。雖然念佛三昧以念佛人定而見佛，達摩禪以『『壁觀」而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，而悟人之途徑則有區別。
第二，般舟三昧主張有相觀想，達摩禪主張「四念處」的無相觀想 《般舟三昧經》說：「菩薩當作是念：諸佛悉在前立，當具足念諸佛端正，悉欲逮見一一想……復更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故?心者佛無心，色者佛無色，不用是心色，得阿耨多羅三藐三菩提。」念佛三昧必須從有相觀想人手，通過念佛觀想諸佛立在面前，見到諸佛妙相莊嚴，同時又不執著於有相；還說：「一者自觀身、觀他人身。自觀身、觀他人身者，本無身；二者自觀痛癢，觀他人痛癢。自觀痛癢、觀他人痛癢者，本無痛癢；三者自觀意、觀他人意。自觀意、觀他人意者，本無意；四者自觀法、觀他人法。自觀法、觀他人法者，本無法。」這四種觀法(觀自身他人身、自他痛癢、自意他人意、自法他人法)，即「四念處」；觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是以慧觀的力量，使心安住於道法上，使正而不邪。而達摩禪則注重「四念處」的無相觀想，尤其是通過會心、悟心而求安心，也就是「覓心不可得」，而悟無常、苦、無我、不凈，從而得到解脫。
第三，般舟三昧以見佛為最高境界，達摩禪則以「無所見」為其精髓 《般舟三昧經》說：「菩薩如是持佛威神力，於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見。」修此定而見佛是最高境界。當然， 《經》中也反復叮嚀，見佛也不應執著， 「菩薩見佛不當著」。而達摩禪更以「無所見」為見作為最高境界。 《景德傳燈錄》載：達摩「欲西返天竺，乃命門人曰： 『時將至矣，汝等盍各言所得乎?』時門人道副對曰： 『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：
『汝得吾皮。』尼總持曰： 『我今所解，如慶喜見阿佛國，一見更不再見。』師曰： 『汝得吾肉。』道育曰： 『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰： 『汝得吾骨。』最後慧可禮拜後依位而立。師曰： 『汝得吾髓。』乃顧慧可而告之曰： 『昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我，我今付汝，汝當護持。』」這個關於修禪境界對話的傳說，實際上把修祖師禪分為四個層次：第一層次，對於文字不離不執；第二層次，突破禪關而頓悟；第三層次，無一法可得；第四層次，會心微笑。這顯然是以無所見、無所得、無所悟為頓悟的最高境界。
從以上三個方面可以看出：在修禪定的途徑和方法、觀想是否有相、修定以什麼境界為高這三個方面，般舟三昧與達摩禪是有一定區別的。正因為如此，傳為達摩所作的《少室六門集》第二《破相論》即排斥稱名念佛說： 「誦之與念，義理懸殊，在口曰誦，在心曰念。……誦在口中，即是音聲之相，執相求理，終無是處。」達摩之時念佛禪尚處於胚胎之中，這不可能是達摩的思想，但從一個側面反映出達摩禪與般舟三昧的差異，它還是有參考價值的。
然而，從根本上講達摩禪與般舟三昧(念佛禪)是一致的。二者有不少相同、相通之處。
第一，達摩禪的「理人」與念佛三昧的「無所著」之一致 「二人四行」，被教內外公認為是達摩的正統思想。其中二人的「理人」說：「藉教悟宗，深信眾生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理人也。」達摩禪雖然不主張有相觀想，但也不排斥經教。它藉助經教，通過一心專註地觀想的「凝住壁觀」，達到「與道冥符，寂然無為」的境界，這與般舟三昧(念佛禪)是殊途同歸的。般舟三昧雖然作「有相觀想」，但經中反復強調不著於相： 「菩薩見佛、不當著，色、痛、癢、思、想、生、死識不當著。何以故?著者為燒身。見佛但當念其功德，當索摩訶衍。」 「菩薩於三昧中不當有所著，不著者疾得是三昧。」之所以不應當執著於相，是因為「緣起性空」之故：「一切法本無所有，念有，因著；無有，反言有，亦著。」(同上)《佛印品》第十六還連續以19個「無」的「佛印」來否定對於有相、有求的執著。 「何等為佛印?所識不當行，無所念、無所求、無所想、無所著、無所願、無所向生、無所適、無所生、無所有、無所取、無所顧、無所往、無所得、無所有、無所結、所有盡、所欲盡、無所從生、無所滅、無所壞、無所敗，道要道本是印中。」可見，達摩禪之「寂然無為」的「理人」與般舟三昧的「無所著」精神完全一致，都是對觀想的主體以及作為觀想對象的客體之否定。
第二，達摩禪的「行人」與般舟三昧「修四事」的一致性 達摩「二人四行」論，其中「行人」即「四行」：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行，又作報怨行，即對於苦、窮、冤、害都能甘心忍受，無怨無悔。隨緣行，對於順境、逆境、喜樂、得失，不喜不憂，隨緣而行。無所求行，即捨棄一切，無所執著，包括捨棄自身，安心無為。稱法行，即修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度，自利利他。這都是針對怨憎會、愛別離、求不得苦等八苦而提出的修定解脫法門。般舟三昧主張： 「用念佛故得空三昧」， 「持是行法故，致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。」又主張持「四事」疾得三昧： 「菩薩有四事疾得是三昧。何等為四?一者不信余道；二者斷愛欲；三者如法行；四者無所貪生，是為四。菩薩疾得是三昧。」這「四事」中， 「如法行」相當於達摩禪的「稱法行」；「無所貪生」，相當於「無所求行」； 「斷愛欲」相當於「隨緣行」； 「不信余道」以及「不自說身善，亦不說他人惡，若有罵者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈」，則與「報怨行」相近。可見，達摩「四行」與般舟三昧「四事」是大體一致，非常相近的。
第三，達摩「覓心了不可得」與般舟三昧「是法無所有，本無」相通 達摩之高足慧可心未寧，請求師安心，師教慧可「將心來」，慧可終於「覓心了不可得」，達摩隨機即授以「安心」法門。這與《般舟三昧經》 「是法無所有，本無」說： 「佛本無是法，無所因。何以故?本空無所有，各各行法念，是法中無所取，是法無所著。如空等甚清凈；是法人所想，了無所有；無所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹，是法無所有，本無；是法無所從來，亦無所從去，人本無是法。不著者近，有著者遠。」(同上)這種無所從來，也無所從去，如此而來，如此而去，本來如此，尋覓而不可得的如來法門，就是用般若智慧來觀照人生以求解脫的禪定法門，也即以般若智慧來指導修持禪定，以「慧」修「定」，以「定」發「慧」，定慧雙修。達摩禪與般舟三昧的念佛禪就是在「般若智慧」上統一、融通起來了。
1．歷史必然性 達摩禪是對「依教修心禪」(包括念佛禪)的繼承和發展。在達摩禪傳人中土前後，中土禪法主要是「依教修心禪」，大體分為四種： 「安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪。」(1)安般禪，又名數息禪，為漢魏晉初修禪定之禪法，以安世高譯《安般守意經》、 《陰持人經》等經典為代表，主要傳播小乘佛教，說一切有部之毗曇學和禪定理論，重點在數息修禪。(2)五門禪，即依佛陀密譯《五門禪法要略》而修五停觀(不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、大乘念佛觀)之禪法。(3)念佛禪：即為修習禪定而念佛的法門。以支婁迦讖譯《般舟三昧經》為主要經典，弘揚不坐不卧，長行念佛，而見諸佛立在面前的念佛三昧。道安以前，有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生凈土。道安法師修安般禪，後又稱彌勒名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已有萌芽。慧遠則創廬山白蓮社。開禪凈一致之風。(4)實相禪：即依《般若》、 《法華》修空觀、 《實相觀》之禪法。慧文、慧思、智頡諸師相承，立中道實相禪，即從一境而觀空、假、中的三諦實相。智頡創弘禪法，集一切禪法之大成。這四種禪法都是依經典而修禪，故稱「依教修心禪」。它們都離不開如來佛典，故稱如來禪，不同於師徒授受，不立文字的祖師禪。達摩禪是既不立文字，又不離文字，，既強調師徒授受，口耳相傳，又不絕對排斥經教。達摩付囑二祖慧可法語說： 「吾觀震旦，所有經教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。」④這說明達摩是繼承中土所傳的經教以及「依教修心禪」，而創立著重以《楞伽經·佛語心品》傳宗的祖師禪的獨立法門。它與有相觀想的「般舟三昧」並非絕對排斥，而是同中有異，殊途同歸的，其歸宿即以般若智慧指導禪定，定慧雙修的。正因為如此，後世在弘揚達摩禪過程中，雖然間或也有禪、凈相排斥的偏差，但其主流卻是禪凈一致，相互融通的。寶志甚至稱達摩為傳佛心印觀音聖人。這是從以般若智慧融合禪凈而立論的。
2．終極目的之統一 佛法不論何種法門，都是佛為不同根機的眾生而設的解脫法門。 「方便有多門，歸元無二致。」虛雲和尚說： 「自佛教東來，各宗踵興，法法皆可了生死。永嘉雲：
『了則業障本來空，未了還須償宿債。』了與未了，行者一揆，殊途同歸，何容措論!」。達摩禪與般舟三昧的念佛禪也是如此，它們密切聯繫，在《楞伽師資記》記載的道信法門中即可見其端倪。 「道信禪師，再敞禪門，宇內流布，有
《菩薩戒法》一本，及制《人道安心要方便法門》，為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」《文殊說般若經》明確指出： 「欲人一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛。隨佛方便所，端心正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。」道信弘傳達摩禪，以
《楞伽經》傳宗，又依《文殊說般若經》把「繫心一佛」，見過去、未來、現在諸佛與修禪定結合起來。即是針對有緣根熟者與凡夫的不同根機而言的。
達摩禪經慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能(及神秀)弘傳以後，更重視與般舟三昧(念佛禪)的融合，唐南嶽懷讓禪師(677—744)曾往嵩岳拜謁老安禪師，後師事曹溪慧能， 「深入寂定，住無動道場」。慧能圓寂後，懷讓往衡岳，止於觀音台，救助僧玄出獄。由此而得「救苦觀音」之號。懷讓以禪師而得「觀音」之號，可見當時禪院的觀音信仰亦甚盛行。 《宋高僧傳·習禪篇》第三之四載唐釋恆政(約757—843)「問道於嵩少」，後以蜃蛤之中現菩薩形的機緣， 由終南山人內說法，說服唐文宗「敕天下寺院各立觀音像」(同上)。他以習禪的禪師而說服皇帝於寺院廣立觀音像，亦可見公元8～9世紀時禪、凈合流之一斑，這說明由於眾生根機不同，頓悟自身即佛畢竟是少數，而大多數鈍根之人則需藉助佛之信仰(包括觀音信仰)而悟人。觀音信仰人數大大增加，就說明了這種需要之迫切。
3．自力與他力統一之必然性 唐末五代社會激烈動盪，人民災難深重，人們更趨於把自力與他力結合起來而求解脫。五代末宋初之永明延壽(905—975)禪師禮德韶國師為師，盛弘法眼宗。他會通禪教，融人凈密，綜合折衷，會相歸性。他每日每夜作108件佛事，如受持神咒、念佛凈業、禮佛、坐禪、說法等。清世宗《御前萬善同歸集》說延壽一身而兼念佛、持咒、坐禪等。延壽認為： 「當今末法，現是五濁惡世」， 「自行難圓，他力易就」， 「唯有凈土一門；可通人路」e，主張融通禪凈，歸於凈土。他論禪凈合一，有一句名言說： 「有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。」e認為學禪兼修凈土，不僅相輔相成，而且如虎添翼，可以為人師，也可以成佛作祖。
北宋曹洞宗僧長蘆清了(1091—1152)，出家後先隨丹霞子淳習禪，後參學於山西、河南等地，隨即於長蘆山(今屬江蘇儀征)、四明補陀、福州普峰、杭州徑山等處住持，所倡禪法，為禪、凈、教各宗合一；又作《凈土集》，倡導念佛法門，在北宋末年、南宋初深有影響。
元代中峰明本(1263—1323)禪師，24歲從天日山原妙習禪，晚居大覺正等禪寺，1296年原妙圓寂後，明本即遊歷皖山、廬山、金陵等地，並於廬州弁山、平江雁盪山結庵傳禪，後回天目山為原妙守塔，又北上少林寺，於中佳山等地遊方結庵，把各處建造的茅庵稱為「幻住」。他擅長於詩文，有《懷凈土詩》108首等。他力辟禪凈分離的觀點，說： 「學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土。殊不知參禪要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待遣而遣矣。生死既遣，則禪雲乎哉，凈土雲乎哉?」e他在了悟生死、洞見本性的根本目的上把禪凈統一起來了。
自力與他力的統一，這在中峰明本之徒天如惟則(1276～?)《凈土或問》中有深刻的認識。他批評一些排斥凈土的禪者「不究如來之了義，不知達摩之玄機，空腹高心， 習為狂妄，見修凈土，則笑之曰：彼學愚夫愚婦之所為。」又批評某些修凈土者， 「自疑參禪與念佛不同」e，認為把參禪者憑自力「直指人心，見性成佛」，與念佛者憑他力達西方凈土兩者對立起來。是不對的。參禪見性成佛，即是見「本性彌陀」，念佛達西方凈土，即「唯心凈土」， 「本性彌陀，唯心凈土，豈有不同哉!」
明代智旭大師(1599—1655)撰《靈峰宗論》，說念佛有念自佛、他佛、自他俱念三種念法。他說： 「念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如，種種性相，自然具足，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，得豁破無明，頓人秘藏；念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名為他佛；自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議。是故感應道交， 自他不隔，報果與圓因，稱理而映發。」這是對自力、他力辯證關系的進一步發展。他還教人但念彌陀佛，即名無上深妙禪。明清時受記於紫柏禪師的法雨(仲光)於禪堂外另闢念佛堂，都是堅持自力與他力結合、禪凈雙修的路數。
民國初年印光大師(1862-1940)撰《念佛三昧》，主張把念佛與觀想結合起來。他還在自力、他力結合中，強調他力。他說： 「念佛法門， 自力佛力，二皆具足，故得。已斷惑業者，速證法身；具足惑業者，帶業往生。其法極其平常，雖愚夫愚婦，亦能得其利益；而復極其玄妙，縱等覺菩薩，不能出其范圍。故無一人不堪修，亦無一人不能修……末法眾生，福薄慧淺，障厚業深，不修此法，欲仗自力斷惑證真以了生死，則萬難萬難。」總之，達摩禪與般舟三昧之融通統一，後世逐漸演變為禪宗與凈土的統一、宗門與教下的統一、禪定與念佛的統一。其內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發慧，定慧雙修。它在於啟發上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫法門，共了生死大事；在於以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。從這一觀點出發，我們對於歷史上的頓悟、漸悟之爭，禪與凈對立的弊端，就比較容易認識，對於當今中國佛教的發展，包括禪宗、凈土宗的弘傳、發展，顯教與密教的融通，乃至中國佛教在世界上再度輝煌，都有重要的啟迪意義。
1994年1月22日，中國佛教協會副會長凈慧大師在和法國友人對話中，有一段話談到禪宗與凈土、自力與他力的關系，十分當機。他說：
這里(指法國)原來的亞洲僑民信仰凈土的佔多數，而對歐洲人傳教，我覺得禪宗更能適應他們的根器。因為歐洲人原來的信仰主要是他力信仰，象天主的恩寵、上帝的接引。凈土宗也屬於他力信仰。當然，它們之間是有區別的，但一時恐怕難以區分開。所以讓歐洲人一下子轉為凈土信仰比較難。相反，禪是自力信仰，由天主教或者基督教轉變為另一種信仰，一定要與原來的信仰有所不同，才能滿足心靈上提高的需要。禪符合這種心理需求。……禪以因果為基礎，在道德原則的指導下進行禪定修養，才能真正達到解放人類自身的目的。
