麻天祥
內容提要：中國佛學的本體觀念與世界上大多數哲學都不相同， 它是一種非本體的本體論。它以緣生為理論基礎，否定外在的本體，並以性空為實相，順化而為實相非相的本體論。建立在緣生基礎上的因果論，多因多果以及因果無限延續，不僅凸現了非本體的傾向，而且置因果必然性於條件偶然性的架構之中。相對主義與虛無主義之辯，進一步說明非本體論超二元對立的思維基礎。官不可言之趣，說不可說之理，則是佛家非本體的本體詮釋的一般方法。
哲學即本體之學。舉凡哲學研究，無不對本體予以探求和詮釋。故章太炎先生說："言哲學、創宗教者，無不建立一物以為本體。" 或視之為大千世界的終極依託形式，或奉之為普遍精神的終極依託形式，即便非如此，抑或作論說上之方便。
在西方哲學中，本體論(ontology)是關於存在的學說，也就是"關於存在性質的形上之學"。從柏拉圖的理念論，亞里士多德的實體論，到康德的超驗"自在"論，黑格爾的"絕對理念"論，一部西方哲學史，就是一個圍繞本體論而推進的邏輯進程。近世的邏輯實證主義和分析哲學雖表現出否定本體的傾向，但是依然有胡塞爾的"先驗的本體論"、海德格爾的"基本本體論"和哈特曼的"實在論本體論"等，為本體論在現代的發展別開出新的境域。
中國哲學的本體之說雖起於晚近，但關於本體的論說，早在老子時代已經有相當深刻的見解。"無名天地之始，有名萬物之母"，即無生有，有生萬物，便是中國先哲的本體觀念。而後玄學家尚無，理學家們推崇理、氣、心、性，雖與西方本體觀不盡相同，但同樣表現了中國哲學家們對存在的原初形態的嚴肅追問和對本體學說的理性沉思。
本體論的確立，固然為某種思想體系設置了一個論說的前提和核心，但這種概念之抽象，在邏輯上必然引生另一個問題：本體生成一切，本體又何以生成？本體既無以生成，本體又何能生成萬物？萬物又何須待本體而生？依因果律而言，無以生成而又生成一切的本體，便成為一顆無因之果。如此雞生蛋，還是蛋生雞的古老話題，在哲學上一直存而不論，可見本體論也是一個不得不說而又說不清楚的問題。中國思想家早已注意到這一點，與老子同為道家鼻祖的莊周，在本體問題上便有所謂有始→未始→有始→未始之說，表現出非本體的傾向。而後，佛學傳入，玄風飆起，本體之說浸淫六朝學術界，中國本體論的系統詮釋，應當說始於漢末魏晉的玄學家。如此中國本體詮釋，也就不能不受玄學思辨核心--佛、道非本體思想的影響。中國佛學非本體的本體詮釋自然呈現出更為顯著的本土化色彩。
中國佛學的本體觀念與世界上大多數哲學都不相同，佛家由感悟人生而探討宇宙實相，釋伽破梵天創世之說而立因緣生法之意。簡而言之，佛學視大千世界的生成不以本體，而以緣生，自然界的一切皆無自性，此有彼有，此滅彼滅，"諸法因緣生"
(《智度論》十一)，既斷然否定有生成一切的本體，又特別強調一切皆因(生成一切)，一切皆果(一切生成)，相對待而生，破對待而滅。如此非本體論的佛學便與東西諸哲分庭抗禮而立於世界玄思之林。當然，與西方現代反本體的哲學不同，它並不把本體的預設視為誤區，而是在否定本體實在性的同時，確立了一個能體現萬物"性空"的抽象本體，即非本體的本體。
非本體有二意，一為排遣本體的動作程序，二是本體被否定的結果。由結果言，非本體就是無本體(no-ontology)。但是緣起之空性，不僅貫穿大千世界的生滅變化之始終，而且也可視為宇宙萬象之實性，故佛家稱之為非相之實相，即真如、涅槃、中道者。力圖空諸名相，以緣生否定原創的非本體論，在探求宇宙人生本真的過程中，還是不自覺地淪為本體論者。因此可以說佛學是非本體的本體論。整個佛學證是以其辯證思維之特長，從緣起性空，到真如實相，把因果的必然性寓於條件的偶然性之中，用相對主義和超二元對立的追求，排拒虛無主義，並採取說不可說的方式，實現對這一殊特的非本體的本體詮釋，逐步建立其非本體的本體論：
2、置因果論的必然性於條件論的偶然性之中，則是以緣生(條件論)而說實相(因果論之因)，以是成非本體本體論的理論框架。
3、以相對主義為手段而超越相對，便是佛學非本體逼近本體的思辯之路。
4、依言意之辨，說不可說，既是佛學本體論詮釋的方法，又是其非本體難以詮釋性的具體表現。
緣生論與實相論
論及本體，勢必涉及有限和無限。人類的知識概念，甚至理性，完全是建立在感性基礎之上，而感性是由現實或現象決定的，所以只能是有限。因此，人類的知識、概念，無論是在時間和空間上，還是在質和量諸方面，也只能涉及有限。換句話說，人類的知識是有限的。但是，這並不等於說，宇宙的存在只限於人的認知范圍，事實上，它遠遠超出我們的認知能力，這就是積淀在人類理性系統中，被哲學家稱之為"無限"的存在。
然而，無限畢竟是一個思維中的概念(盡管有否定的說法，如熊十力先生)，它不存在於人類感覺知性所感知的現象世界，而被誤認為虛無。正因為如此，有的哲學家索性將它稱之為"無"，如道家之說。而大多數學者，尤其是宗教學家，則常假借某種實體概稱"無限"，如基督創世之言。本體之說，便由認知系統之外的無限，嬗變而為似乎可以感知的有限。然而，宗教家們所指稱的神，或其它所謂的實在，本質上皆非實相，不過是與道家"無"相類似的"道"或語言。所以，《聖經》以「in the beginning was word」解釋天地萬物的起源，中文索性翻譯為"道"，即"太初有道，道與神同在"。更進一步，甚至可以將類似"實相"的神，詮釋為道路、真理和生命。如此實體也就只有象徵意義，而無實相的存在了。至於"絕對"、"自在"之類，名為實體，而絕無相狀。所以，以有限的形式，生成有限世界萬事萬物的本體，顯然具有相和"非相"的二重性格。也就是說，哲學上的本體，雖稱實相，其實非相。本體的有限性，實際上包含了"無限"。
佛學緣生之理，既否定一物為萬物之母，能衍生萬物，當然，更不承認能生成萬物的本體具有實相。它不講具有實相的本體生成宇宙萬物，而以緣起性空為生成大千世界的實相。這就是佛家非本體的本體論。
本體論的思維方式是線性單向因果，如道生一，一生二，二生三，三生萬物，但萬物不能逆向生三、生道。非本體的緣起論則是因果相續無始無終的環狀結構，或者是多重因果聚合而成的星散狀態。佛說"若此有則彼有，若此生則彼生"，"若此無則彼無，若此滅則彼滅"。譬如師生，乃同時互存，至於種、芽、花、果，則為異時因果，因果相續，既無初始，亦無終盡，生生不已。佛家就是這樣看待大千世界、人我、法我生滅變化的，也是如此證成般若性空的。
緣起雖基於性空之理，緣非實有，生非定生，但是，無生則恆滅，無滅則恆生，因緣生法，恆生恆滅。天台宗以空、假、中三諦為實相的"性具實相"論，正是為了說明緣起之性的真實和永恆。般若性空也就不證而成般若實相了。也就是說，萬物藉因緣而起，故不待本體而生；萬物以因緣而生，因緣生法的普遍之性也就是本體。於是，"真空妙有"、"識有境無"、"實相非相"之類的辯證思維便在佛門中盡顯風流，非本體的緣起論無痕換骨，順化為真如、般若、法性、阿賴耶、心、識本體的實相論。佛學正是如此立足緣起，歸宗實相，而實行其非本體的本體詮釋的。
緣起性空(物從因緣故不有)，故非本體；空性即實相(緣起故不無)，亦即本體；實相性空，故實相非相(欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形)(僧肇《不真空論》)，正是本體性空，本體亦非本體的意思。佛家正是以此辯證思維處理緣起和實相關系，由是建設其非本體本體論的。這是佛學本體詮釋的核心。
《金剛經》雲："是實相者，則是非相，是故如來說名實相。"不難看出，"說名實相"，顯然不同於我們通常理解的實相，以此實相而立名的本體，當然與佛學之外的本體，內涵、外延皆不盡相同。
這里佛學指稱的"相"，實為緣起之"性"。此性恆起恆滅，絕對無待，顯非虛妄，雖不是相，而一切相卻緣此性而起，故稱實相。即"性具實相"。然而，性本非相，故假名為相。這一以假名所立之實相，實際上是因緣生法的"性"而不是"相"。實相本體也就是性本體。性本體就是緣起，也就是非本體。如是緣起→空性→實相非相→假名實相→本體，概念遞嬗轉換，絲絲入扣，緣起的非本體論也就蛻變而為實相本體論了。佛家的本體只是表述性空的假名而已。
單純說實相非相，是名實相，雖將緣起論與實相論聯結在一起，卻不足以說明本體的非本體性質。所以，佛家尤以色即空、空即色，對性、相作進一步的解析。如前所言，緣起之性，絕對無待，常駐不變，而稱實相，故為有，實指性體而言；依性用說，緣起之相，變易無常，故為無。應當說這是有宗(如法相)的思路。或作如是解：性體專指緣起之空性，故無；性用乃因緣聚合成相，故有，這是空宗的思路。無論空宗，還是有宗，解析性體、性用，均可見有無互存，即色即空。因此，佛學託名實相的本體，無非也是"雖有而非有，雖無而非無"(僧肇《不真空論》)，還是因緣生法的緣起之性。因而稱非相也就是非本體。《起信論》講，法性兼具空、不空，見相非相，方見如來，也是就性體的本質談實相非相的。所謂不生不滅的本體，雖有非有，空而不空，即色即空，緣生緣滅，當然也是非本體之性。
其實，"空"非虛無，而是否定！否定有，也否定無；否定色，又否定非色。空否定有，不空則否定非有。這就是佛學的雙譴或遮詮。所以，說它是先肯定而後否定顯然與佛理不合；說同時肯定，同時否定故無不可，但畢竟不能盡意。非相之實相，作為本體，只是有非真生，雖無非無的緣起之性而已。所以，佛家的本體，無論是真如、心識、般若，還是被奉為終極的涅槃，都具有明顯的不確定性。
僧肇曾批評與之同時的"好無之談"，他說："有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無者湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。"(《不真空論》)如是，待緣而起，非有；起則非無。雖有非有，雖無不無的論說，與《金剛經》實相非相，是名實相之談契合無間。佛家實相本體，便是緣起之性。非本體的本體論，僧肇早已辨析甚詳了。
以緣起論為基礎，藉緣生之性為本體的實相本體論事實上否定了外在本體，自然也就否定了創世的，萬能主宰的神的存在。而因緣和合的"物自主"性，也在實相非相的本體論中凸現出來，從而為本體開拓出一條內在發展之路。中國佛學把外向型的超越，轉變為內在超越，外在的本體逐步演化為內在本體，顯而易見是上述緣起的非本體論向實相本體論順化的結果。見性成佛向即心是佛過渡，及至本心本體論的最終完成，充分展示了天人合一及個體、主體與本體合一的傳統思維對佛學本體論的影響與改造。侯外廬先生曾指出："從自我意識到獨立的主體，從獨立的主體到絕對的本體，這是隋唐佛學的一般思維結構。"侯先生雖然只講了佛學本體順化的最後階段，卻已如湯沃雪，肯定了非本體的佛學最終還是以"心源"本體而問鼎中國乃至世界哲學。
佛說因緣生法，而有實相非相的本體論。因即原因，緣即條件。一切事物的生成變化，不依本體，必待因緣而後生。佛學非本體的本體實際上是由因果論和條件論架構起來的。
佛家擅長因果，四諦、十二因緣便是佛學因果理論的基礎和系統表述。佛說四諦，苦為迷之果，集為迷之因。這是世間流轉因果。滅為悟之果，道為悟之因。此為出世間的還滅之果。十二因緣則以三世二重因果，巧舌如簧，力圖證明宇宙、人生因果相續的無限性和必然性。其意謂：事物的生成和發展，必有一定的因；一定的因必有相應的果。因果相續，生生不已。依此而論，事物的存在與發展，勢必沿著確定的方向和已成之軌跡，而呈現必然的邏輯趨勢。然而，變化紛紜的大千世界，並非如此。"好善的受貧窮更兼命短，造惡的享富貴又壽延"，正是對因果論的憤怒抗爭。其實，佛家的聰明也遠在因果論之上，故多說因緣，而不只說因果。因緣論在佛學中占據著顯著的位置。因緣之說，相對於果，除了說因之外，處處突出的是緣，即條件，故佛門有二十四緣(《法聚論》)、十緣(《舍利弗毗曇》)等煩瑣論說。至於《中論·觀因緣品》中所說"一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生"，則進一步突出了條件的作用。而通常所說的四緣(因緣、等無間緣、所緣緣及增上緣)中的因緣，也被視為緣，即生成果的主要條件。因緣說強調，缺乏足備的條件，因便不能生果，果同樣不能轉化為因。也就是說，因果論的必然性，只有在條件論的偶然性中才能實現。以四諦論，實際上，迷是苦之因，集則是苦之緣；悟為滅之因，道卻是滅之緣。十二因緣，實際上以緣起為說理中心，如此而構築空性本體，即實相非相的非本體的本體論。它的三世二重因果，則是以涉及范圍最為普遍的增上緣為基礎而立論的。其循環往復，是成就增上果的一切條件。所以，就本體的勢用而言，與其說佛學是因果論，倒不如說是條件論更為合適。
佛說因果，不僅說"此有則彼有，此生則彼生"，彼此相互為緣，相聚成果，互為因果，而且強調"已作不失，未作不得"。因不得果則不去，因不起則無果，即因必生果，果必有因。因果呈現必然的邏輯關系。但它又指出，事物生成，必須具備至少一個因和一個緣的充分條件，這就是佛學緣起論中的范疇之一，俱有因或共有因。於是，多因的因果論實質上變成了多緣的條件論。佛家因果論既是對一因論的否定與發展，也是對因果論與條件論的融會貫通。顯而易見，因果的必然性是對一因論的本體觀的肯定，條件論的偶然性卻充分展現了非本體的緣起之性。
從果這方面說，佛家不僅說一果有多因，而且在一定程度上指明，某種因也可能生成另類果，即五果中的異熟果，或稱報果。此果既不隨因在同一時空而生，而且與因性質不同，甚至因果背離。佛家稱之為"無定"。如前世、今生的善因(道德性思想、行為)，結今生、來世之善果(實質性利益之報)，這是性質不同。也可以前生、現世之善因、惡因，而得今生、來世非善、非惡之果，善惡之果，有待後報。說得明白一些，佛家認為，植善因者不一定結善果；施惡業者，也不一定得惡報，因果的必然性，尚有待於時間這個條件，才能顯現出來。這是因果背離。因果性質不同甚至背離，謂之異熟。所謂異熟就是多果！與多因相比較，多果尤其體現了佛家因果關系的不確定性，即"無定"性。
從另一方面看，異熟不只說明多果，它還傾向於把因果必然性置於時間的無限延續性之中。換句話說就是：在有限時間的空間中因果的不相應性，即對必然因果的否定。廬山慧遠《三報論》"報有遲速"的觀念，不僅在現實中堅定了人們因果報應不爽的信念，而且在理論層面展示佛學因果必然關系只有在無窮輪回中，才能實現的時空條件。他指出："經說，業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。"多果是在空間上否定因果的必然性。三報之說，其目的固然在於強化因果的必然關系，但它的隔世，乃至百生、千生、無盡之果，實際上借時間否定了因果的必然性。來生報者，便是對現世因果的否定；後報者，則是對兩世因果乃至千百世因果的否定。中國有句耳熟能詳的話，"不是不報，時候未到"，表面上看，只是積淀在民族心理的信念，或無可奈何的自慰與解脫之道，深入邏輯內核便可觸摸到佛學條件論的偶然性對因果論必然性的決定作用。"為惡必滅，若有不滅，祖宗之遺德，德盡必滅；為善必昌，若有不昌，祖宗之遺殃，殃盡必昌。"其中雖充斥著善、惡、德、殃之說教，但從哲學上思考，佛說因果的不確定性卻是合於辯證理性的。
上述多因(實際上也是多緣)、多果、三世二重因果，實為多重多世因果。其所強調的，恰恰是條件的偶然性，而非因果的必然性，因為在佛家看來，因果的必然性寓於條件的偶然性之中。佛學表面上的因果論，其實是在條件論的架構中運作的。
中國佛學的本體論，表面看是建立在因果論的基礎之上。然而，其本體不是生成萬物、唯一無對(無待或絕對)之因，而是因緣聚合之多因，或者說條件，也就是緣起之性。據此可以說，佛學的本體論非通常的一因論。佛學互為因果的緣起論，或者多因、多果、多重多世因果的條件論，既是對作為一因的本體的否定，即非本體，也是對緣生之多因的高揚，因而成非本體之本體。上述因果論的必然性寓於條件論偶然性之中的思辨，顯然是佛學非本體的本體詮釋的重要內容，當然也是佛學本體論架構的理論支柱。
虛無主義與相對主義
佛門以虛無為宗，擅長談空，尤其大乘空宗，我空法空，心空性空，空其所空，故號空宗、空門、空論種種，加之後世僧人面壁枯坐、寂滅出世、海蹈山埋，故常被視為虛無主義。其實大謬不然。佛學中的空，確指緣起之性。盡管此性是空，然則空性實有，而非虛無，無以名之，而謂之空。空與實相同樣是假名，而非通常理解的虛無，更非哲學上的虛無主義。老子曾借轂、器、室喻空，明確指出，"有之以為利，無之以為用"。就是說，空乃實用之具，空實不空。佛家談空，與此相類，但它與老子的"無"又有不同，佛家之空，並非生成一切而不能被生成的本體--道，而是隨緣而生，隨緣而滅，非有非無，即有即無的緣起之性，或尚待因緣而生的原因和條件。
相對論強調現象世界的整體系統性、對立統一性，並因愛因斯坦而名世。事實上，在愛因斯坦之前十數個世紀，中國道家便以相對看待世界。有無相生，難易相成，正反相合，上下相傾，禍福相依，予奪相隨等，所謂"反者道之動"《道德經》是也。莊子超越相對的"齊物"論，不落窠臼，完全是以相對主義為立論基礎的。至於佛學，更是談相對的行家裡手，從緣生的證成，到本體實相非相的論辯，由色空觀念的事物性質，到離言離相的思辨方式，無不呈現濃重的相對主義色彩。當代mzd對立統一的矛盾論，顯然與相對主義也有不解之緣。相對主義自古洎今，在中國哲學史上，可以說是源遠流長。
緣起者，乃彼此有無生滅之法，一切相對待而生，破對待而滅。由人生之大事--生、死，自然之變化--動、靜，宇宙之起源--有、無，乃至世與出世--世間際、涅槃實際，無不以相對的形式而存在。佛學所謂因緣，其實專指一切事物相對存在的條件。佛學緣起之說的非本體，(空)性具實相的本體，顯然是以相對主義立論的。佛門釋之曰："前後相生，因也；現相助成，緣也。諸法要因緣相假，然後成立。"(《維摩經·佛國品注》)。
相生、相成，就是相對存在的意思，"因緣相假，然後成立"，佛學相對主義盡顯於此。基於此，一切事物，無論是法(客體)，還是我(主體)，均以相對而生，故無自性；若無相對則不存，故非不變，亦即無我、無常，由是而成佛學之理論綱領--諸行無常、諸法無我，勢必是以緣起的相對性為說理基礎的。中道、涅槃雖然超越相對，但也不能不以相對為論說前提。原始佛教的"八不"，便是對基於相對主義的無我無常，緣起性空的基本思想，所作的進一步闡釋。它認為，宇宙人生、萬事萬物，"不生不滅；不一不異；不常不斷；不來不去"，無非是建立在生與滅、一與多、常與變，以及動與靜的相對關系之上。無生就無所謂滅，無動也難以見靜，無孤立的一則無並存的多，無恆定持續無以顯變易中斷。顯而易見，宇宙萬象決非視之不見、聽之不聞、觸之不覺，不可認知的虛無，其生也非起自絕對無待，一切因之而生的本體，而是由二元對立決定的相對結構。佛學，尤其是中國佛學，無一例外地執著於相對主義的思維方式，對佛學的實相予以非本體的詮釋，並在此基礎上，以雙相二重否定的形式，實現對相對的超越，即中道，而成就其本體論的。
前述《金剛經》實相非相之說，實際上是佛學相對主義思維的通式。諸如：
若心有住，則為非住。
如來說諸心皆非心，是名為心。
所引足以說明，《金剛經》是以相對主義的思維方式認識或者說架構世界的。不過，它多以否定的形式表示相對，同時又以肯定的"假名"超越對立，而不取正、反、合的合，從而進至所謂的阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)。於佛家的人生關懷，謂之解脫；在哲學上則謂之終極，即本體。
佛教傳入中國，緣起之說進一步與老莊的相對主義結合，佛學相對主義也就不能不染上鮮明的中國特色。僧肇分析，"佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累於想著；若常觀空，則舍於善本；若空有迭用，則不設二過"(僧肇《維摩詰經注》卷六)，著重點出印度佛學以及中國佛學空有並存、迭用的相對主義思路。
三論宗、天台宗皆援龍樹之三是(或諦)偈，作為他們相對主義的理論基礎。此偈由相對主義的緣生出發，成大千世界無(空)和有(假名)的對立互存，進而表現為消弭或超越相對的中道，不僅把佛學的緣生論導入了本體論的理路，而且使相對主義系統化也簡單化了。吉藏指出："有不自有，因空故有；空不自空，因有故空"(吉藏《三論玄義》)，簡單直截地表述了無、有相對存在，以及實相(即本體)非相的非本體的性質，當然也是相對而立的本體的性質。
法相宗的"三自性"之說，"唯識無境"之論，同樣是建立在緣起的相對主義之上的。依他起就是依相對的因緣而起。唯有如此，才能分清相對存在的有無真妄，才能以"有"之"識"(第八識)吞沒"無"之"境"，而達超越識(前六識)、境相對狀態的圓成實性。"外境隨情而施設，故非有如識；內識必以因緣生，故非無如境"(《成唯識論》卷一)，識與境有無的對立並存，無疑是法相宗認識論的思想基礎，也是法相哲學非本體的依他起性，與識本體的"有"和圓成實性的邏輯基礎。
華嚴宗則側重一多關系，論證法界對立統一的整體性。"一即多名總相，多即非一是別相。多類自同成於總，各體別異現於同。"(法藏《華嚴一乘教義分齊章》)如此一多、總別、同異，把華嚴宗相對主義的思維方式盡收眼底，也把其無盡緣起的非本體的本體意義表述得淋漓盡致。
禪宗把佛學的相對主義推向了登峰造極的狀態。其於相離相，於念離念，不著兩邊，或者"說是一物即不中"的超二遠對立的追求，正是以其天地、色空、凡聖、動靜等三十六對說法為基礎，而突出其超越相對的非理性思維。它那涵蓋一切的心本體，正是藉相對存在的非本體性才得以成立的。
相對主義與虛無主義、實在論均不相同。它以世界起源為二元，而非一元，故否定一元本體的存在。佛學本體的非本體性也因其相對主義乃得成立。但它又要藉助相對主義的思維超越相對，而達中道，即達現象後面的真實，於是而成就本體。可以這樣說，如果緣起、實相論是佛學非本體本體論的核心，條件論是其理論框架的話，那麼相對主義則可以被視為佛學本體詮釋的入門莞鑰。
"不可說"與"說不可"
本體，無論是作為無限，還是被視作有限與無限之間的界面(或界點)，都存在於人的認識能力之外，仍然是無限。所以，本體的不可說性，即不可詮釋性，早在人類以無限為思慮對象之日起便已存在。所謂"道可道，非常道；名可名，非常名"是也。莊子於《外物篇》中進一步說明"萬物之由"的道只可以"意致"，而不可"言論"，說的就是本體的不可詮釋性。而佛學以緣起之性為本體，以超二元對立的非現象世界為終極追求，有非有，無非無，非亦有亦無，又非非有非無，絕非人類有限知識的有限語言能盡意的，佛學非本體的本體顯然更不可說了。所以佛門以"不可說"為口頭禪，也以"不可說"而著稱於世。
然而，雖不可說，但不能不說。本體如此，非本體的本體也如此。於是，說"不可說"便成為佛學非本體的本體論的詮釋方法和特點。
佛祖拈花，迦葉微笑的禪門佳話，告訴人們的不是以言傳意，而是神示意會。這便是後來發展成為"不可說"的言不盡意之理。當然，言意關系早在六朝便由那些佯狂放盪、宅心事外的玄學家們作了系統的理論概括。言不盡意，強調的是語言表意、傳意功能的有限性。有限的語言，對於有限之外的本體，包括佛家不生不滅、即生即滅、依他而起、因果相續的般若之性，或者說非相之實相，顯然是綆短汲深，可望而不可即的。有涅槃之聖美譽的道生指出："是以徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言"(慧琳《龍光寺竺道生法師誄》)，也是言不盡意之意。
但是，言畢竟為了傳意，若不傳意，言有何用？故又有魚荃、兔蹄之喻，引導人們"得意忘言"(《莊子·外物》)。道生據此也說："言以詮理，入理則言息"，"若忘荃取魚，始可與言道矣。"(慧琳《龍光寺竺道生法師誄》)他們的意思在於，雖然言不盡意，但言為意之緣，唯有深智者才能徹悟言外，直探玄旨。言不盡意的"不可說"，也就變成了得意忘言的"說不可"了。正是由於上述語言功能的有限、言不盡意的"不可說"，以及得意忘言的"說不可"，決定了佛學非本體的本體詮釋在方法上的殊特性。
對語言作用的認識，在西方則非如此。英語國家索性把言意關系謂之communication，充分肯定語言在社會生活中的表意和傳意功能。以羅素(b.russell)和維特根斯坦(l.wittgenstein)為代表的分析哲學，以及卡爾那普(r.carnap)等的邏輯實證主義，都傾向於把語言作為哲學研究的起點，甚至把哲學問題歸結為語言問題，認為無法證明的本體問題，均可借語義分析而得以顯現。這一語言學的轉向(linguistic turn)，不僅否定了言不盡意，而且比得意忘言更明確地表述了言意關系：言可以傳意、達意、盡意！
佛學以遮詮(否定性詮釋)和雙譴(雙相否定)對實相非相的本體作多維的詮釋，並實現其超二元對立，即直達非本體的本體的思維，具體說就是不落兩邊的超現實的思維。既要不落兩邊，在現實二元對立的現象世界，勢必"說是一物即不中"，即"不可說"。然而，事實上，無論什麼樣的詮釋，無論是肯定的還是否定的，都還是說。佛學說"不可說"的方法，顯然早已由其否定性的詮釋性質決定了。在這一方面，禪宗表現得最為突出。
禪門強調於相離相，於念離念，以心傳心，故主張道斷語言，不立文字。其意境高遠，尤在語言功能之外，而不可說。然而，"禪也者，妙萬物以為言，故能無法不緣，無境不察"(慧皎《高僧傳》卷十一論)，禪還需借言以顯。慧能以下，禪風席捲天下，固然標舉以心傳心、道斷語言，然則燈錄繁興，僧傳迭出，實在是禪宗占盡風流的文字因緣。禪門也是從"得意忘言"的角度看待那些不可言說之相的。他們認為："不立文字，失意者多。往往擯棄文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊"，"殊不知道猶通也，豈拘執一隅？故即文字，文字不可得；文字既爾，余法亦然。"(善卿《祖庭事苑》)基於此，汾陽善昭、雪竇重顯，皆以"頌古"、"偈贊"、"垂示"、"著語"等，各種文字形式，繞路說禪。"不可說"的禪，一變而為文字禪而"說不可"了。
文字禪的公開倡導者惠洪認為："心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契。故學者每以語言為得道深淺之候。"(惠洪《石門文字禪》卷二十五《題讓和尚傳》)心體之妙不可言傳，卻可以藉語言得以顯現。語言表述思想的準確程度，則是把握事物本質深淺、精粗的標誌。惠洪這段話，通俗地說明了道與言(即本體與語言)、可說與不可說的辯證關系。"借言以顯無言"，"然言中無言之趣，妙至幽玄"(惠洪《石門文字禪》卷二十五《題雲居宏覺禪師語錄》)，言不僅可以盡意，而且能直達無言之幽玄--本體。難怪後人贊惠洪"斗千紅萬紫於三寸枯管之下"，把"精義""了心"之事把握得"水泄不通"(達觀《石門文字禪》序)。說不可說，無論在理論上還是在實踐中，都得到了禪家，乃至佛門的認同。事實上也反映了超越有限而在言外的本體，雖不可說，卻非說不可！
至於宋僧接引學人的三玄三要、玄通大道、一句具三玄、一玄具三要之說，則被惠洪發展並解析為句中玄、意中玄和體中玄，要求"悟句中玄為體中玄"(惠洪《臨濟宗旨》)，其將不可說的佛學非本體，作為本體予以詮釋的傾向，不能不說是前代、後世佛門的同趨之途。說不可說既是佛學非本體的本體詮釋的方法，也從言意關繫上進一步揭示了佛學形而上學的本體論特徵。
應當說明，東西哲學的本體論有偏重"人事"和"物理"之別。佛家非本體的本體論雖也兼及二者，但無論是人事，還是物理，都有使之內化而為"心理"的趨勢。事物的緣生也好，性空之實相也罷，都是心識與心識變現的外境互緣互生，或者說心理活動的產物，梁啟超索性說佛法"就是心理學"，可以說切中了佛學心(實相)性(緣起)本體論的要害。如此心理化的傾向，恰與以心性論見長的中國哲學相符契，因而有梁漱溟人心三路向，意欲決定論的文化哲學，無形中推尊印度哲學和中國化了的佛學。另一方面，所謂本體詮釋，實含有創造性思維，甚至是誤讀之意，就是要對超越有限、不可思議的本體予以創新性的解析，以期在概念的條分縷析中逼近事物的本質。如此類似解構的方法，顯然與近現代科學技術進步有密切關系。中國近代千古未有之變局，更要求與之相適應的哲學變革。高談性理的傳統哲學既不足以持世，西方哲學又來源淺觳，於是轉而求之於以明心見性為旨歸的中國佛學，藉助先賢大德對佛學非本體的本體的不同詮釋，開拓中國哲學通向未來之路。至於本體詮釋所蘊涵的創造性思維，或者說誤讀，尤其適合近代哲學變革的需要。佛家非本體的本體詮釋不僅為之提供了豐富的辨證思維的材料，而且，其精審細密的解析方法，更易於被現代自然科學進步的環境中成長起來的思想家所接受，因之而推動近代哲學革命的創造性轉化。章太炎以三自性證成真如本體論，走的大體上是中國佛學非本體詮釋的路子。熊十力以新唯識論彰名，評判空有二宗大意，折衷於易，強調"反本為學"、"反求自證"的創造性思維，以本體兼具備理、絕對、幽隱、恆久、圓滿、變與不變對立統一的六個條件，確立了他的"體用不二"、"翕闢成變"的本心本體論，表現其兼容儒佛，折衷中西的本體詮釋的特徵，走的是中國傳統哲學的路子。歐陽竟無的唯識抉擇，雖然同樣認為無為是體，有為是用，但他進一步分體、用為體中體、體中用、用中體、用中用，把本體論同方法論結合在一起，以用顯體，既包含了印度佛學詰屈聱牙的辯證方法，也接受了西方近代本體詮釋學的影響，走的是中西印結合的路子。還有佛弟子如太虛者，以科學詮佛法，而有一元、二元、多元、無元之比較。上述佛學本體詮釋的三種不同路向，和佛門教理革命的嘗試，以"性"空說"識"實，進而由性至心，以非本體而說本體，應當說體現了20世紀中國佛學非本體的本體詮釋發展的總體趨勢。如此對於膨脹心力，張揚民族精神，以及推進近代哲學革命和新文化的建設，包括辯證唯物主義在中國的傳播，都提供了新的歷史資料與辯正思維。
