觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩垛，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！
佛教是以智慧立教的宗教，號稱智慧之學。在浩瀚的佛教典籍中，對智慧的介紹和論說俯仰皆是。首先，佛的本義就是覺悟，對人生宇宙真實及其真理的徹悟；菩薩的本義是覺有情——洞察明了一切生命——精神的內容及現象；阿羅漢的本義是殺煩惱賊——降伏精神和心靈中的種種煩惱和痛苦。
佛教認為，佛的覺悟和智慧是無邊的，具足完滿「一切智」、「一切種智」，表現在對「成所作智」、「妙觀察智」、「平等性智」和「大圓鏡智」的一體和圓融。佛教經論中的「菩提」是佛的果位智慧，「般若」是佛導引眾生成佛的、因位上的智慧。把智慧分為因位和果位，大概是佛教的一種創造，如老百姓是不知道朝廷的機密大事的，知道的只是有地位的皇帝和王公大臣。老百姓若要躋身上流，在古代中國則需熟讀四書五經，經秀才、舉人、進土的階梯，再通過縣、州、府、部的過程，沒有這些因位上的積累，是不可能了解主宰天下大事的朝廷之密的——這是對智慧的因位和果位的一種不十分貼切的比喻。
佛法是佛對眾生說的，目的是使眾生解脫沉溺於人世的這個苦海，並得解脫而成佛。所以佛所說的法，必然是成佛的方法，這就是因位中的「智慧——般若」。釋迦牟尼佛28歲成道後，在其說法的49年中，曾召開過300多次說法的聚會，任何一次說法大會，其中心和主題都是般若。所以後來的佛教徒都說：佛一切時皆說般若，故般若是一切佛法的根本；無盡的佛法因般若而產生，所以般若是諸佛之母。
般若把眾生沉迷痛苦的心靈引向彼岸，使之進入佛菩薩智慧光明的精神樂土——這一切都是精神上產生，在精神上迴轉，在精神上騰躍，在精神上飛升。全部佛法，本身就是一大部從人間到極樂的精神現象學說——人生字宙，精神物質，善善惡惡——從地獄說到人間，說到天人，說到諸佛菩薩——一切眾生，即一切生命形態乃至精神形態無不囊括於其中。所以可以這樣說，佛教是一部涉及各種層次、各種發展階段的全部宇宙生命的精神現象學。在佛教《阿毗達磨論》(即《對法論》)中，曾有這麼一段偈語，可以作為上面所介紹的總結。
全部佛法就被濃縮在這20個字之中；全部宇宙的、生命的精神現象也被濃縮在這20個字之中。佛教的學說，說繁瑣，那數以萬卷計的經論繁瑣得令人搖頭；說精鍊，如這20個字的偈語也精妙得令人吐舌。而佛教恰好在這繁簡兩種狀態中運行，八萬四千法門全是治療精神痾疾之葯，隨人因病而取，喜繁得繁，喜簡得簡，因人而異，隨緣而變。總之，全部佛法就在人的生命和精神中運行，人的思維能有多麼複雜，佛法就有多麼複雜；人的思維能有多麼簡要，佛法也就有多麼簡要。你若明白了自己精神及其大海一般內容的來龍去脈，明白了自己的「本來面目」，你就得到了佛所說的「般若——智慧」了。
(一) 眼耳鼻舌身意
——屬於「我」的那一切及其它
《般若波羅蜜多心經》(以下簡稱《心經》)開句就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」，觀自在菩薩就是中國人熟悉的觀世音菩薩。「自在」是精神心靈乃至肉體得到自由和解脫的瀟灑狀態；觀——就是要人們學習、觀照、實踐這一大自在的精神狀態。但這又如何下手呢？這就必須如《心經》中聽說的「行深般若波羅蜜多」，般若是智慧義，波羅蜜多是到彼岸義，也就是得通過行甚深般若而達到彼岸的自在和解脫。般若就是般若，為什麼叫「深般若」呢？
因為區別於「廣般若」。任何學問都有提高(深)和普及(廣)兩個方面的統一。如科學技術，一是基礎科學，必須深入攻關；一是應用科學，使基礎科學的成果推廣應用於生產力之中，應用於社會生活之中。沒有深般若來成就自己，就談不上用廣般若來「普度眾生」了。
般若是有多種層次的，如分為五乘共教般若、三乘共教般若和大乘不共教般若。這是因眾生、天人、羅漢、菩薩和佛的認識層次不同而分別設立的，如小學、中學、大學、研究生、博士生一樣，各有各的層次和內容。
般若還是多方面的，如實相般若、方便般若、文字般若，如同本體論、方法論和認識論一樣各有側重。
上面那個20個字的偈語對不通佛法的人來說如同天書，一時半載也說不清楚。260個字的《心經》，則如佛法教科書的綱目，使局外人也能略知門徑。熟悉和研究《心經》的都知道《心經》有如下的層次：
一、以五蘊、六根六塵和十八界來說明人生宇宙的結構和框架模式。
二、以顛倒夢想、掛礙恐怖、苦厄等來說明人生的精神——心理的感覺與承受的因果關系，並納入」四聖諦」的苦諦和集諦之中。
三、用色空對立統一的關系，突出佛法「緣起性空」——即以般若之理，為世俗人生指示解脫的途徑——並納入「四聖諦」的道諦中。
四、如法(般若)修行，達到主體精神——心理乃至生命的解脫和成就——並納入「四聖諦」的滅諦(涅槃)之中。對人生留心並有反省習慣的人常常有這樣的思維：我到底是誰？人生的目的和意義是什麼？
研究歷史的人常常對歷史發出疑問：什麼是歷史？人類社會的產生、發展和歸宿究竟如何？人類社會中的善與惡交融，光明與黑暗並行的原因問在？
沉浸在哲學殿堂中的人也免不了有以下的困惑：世界的起因和終結是什麼，生命來源於何處？精神來源於何處，宇宙、生命、精神三者的關繫到底如何？
佛教不是哲學，更不是科學，佛教只是宗教。它獨特的方法的確是與哲學和科學都不同，但似乎又總有點哲學和科中意想不到的靈氣——那是產生於2600年前古印度的一種深邃的目光。
五蘊、六根六塵、十八界的學說應該說是2600年前的系統論和結構論，而且是解釋生命——精神乃至宇宙的系統論和結構論。
若以佛教唯識學來細談這個五蘊、六根六塵和十八界——這是印度從釋迦牟尼、彌勒到無著、世親。在中國從玄奘、窺基到梁啟超、章太炎、歐陽竟無、太虛、熊十力等從佛菩薩到高僧學者們所致力的浩大思想體系。若從個人來講，五蘊、六根六塵和十八界就是我們自己，就是我們的生命、精神和我們認識和正在認識的精神世界和物質世界。
印度佛學把我們這個精神和物質統一在一起的、有生命的肉體稱之為五蘊身，就是色、受、想、行、識這五大因素積聚而成的五蘊身；色是對物質世界的統稱，佛教對色的定義是「質礙名色」。「質」有本質、性質和性能等多層含義。「礙」指對空間的佔有性和封閉性及對它物的排斥性。我們的肉體是由氮、碳、氧等多種元素的有機蛋白組成的，包括我們的頭腦、軀幹、四肢及眼、耳、鼻、舌等感覺器官。組成我們有生命肉體的物質元素，就是來源於自然宇宙中無生命的物質元素，大自然是生命的溫床和母體。大自然是大宇宙，而我們則是小宇宙。從莊子的「道在瓦甓」到禪師們的「無情說法」都深刻地指出了物質和精神的這種統一性和不可分割性。
色蘊是五蘊學說中的物質部分，而受、想、行、識則是五蘊學說中的精神部分。佛教不是自然科學，它是宗教，而宗教的重心就是人的精神及精神現象。黑格爾在其《生命哲學》中說，生命就是不斷把外在轉化為內在，又把內在轉化為外在的主體精神。「色」在受想行識這個主觀精神中起到了支撐的作用，同時又被受想行識這個主觀精神放到了從屬的、次要的地位——現代的人有多少能因自已「受命於天」而感謝和尊重大自然呢？
領是領取，納是受納，有感覺和儲存兩重含義。眼耳鼻舌身等感官活動為我們溝通了外部世界的信息，並儲存於我們的心中——這是認識活動得以開展的第一前提，沒有這一前提，精神自身也失去了依據。沒有這一功能，就不是生命體，這也是對生命現象的根本判斷，「受」領納什麼呢？那就是眼耳鼻舌身這五種感官，分別去感受與它們相應的色、聲、香(泛指一切氣味)、味、觸，也就是相應地產生了視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，並儲存於我們心中。
我們獲得了外部的信息，並能使之儲存起來供我們自由取用，這就是「想」。佛教對「想」所下的定義是「取像名想」，如同照像機照了照片，可以隨時取來加印一樣。這時的「想」已獨立於眼耳鼻舌之外，它沒有眼耳鼻舌的功能，卻享用了眼耳鼻舌的成果。當然，眼耳鼻舌也沒有「想」的功能，眼耳鼻舌身是各自為陣，各自管理它們自己的陣地和疆域不能相互介入。而「想」則打破了這個疆域，既可想色，又可以想聲香味觸等，也就是把感覺升華為表象。這在心理學中叫回憶、記憶。這是認識活動得以開展的第二前提。
但想的功能也是單一的，並列的，不能進行複雜的認識活動。但是它作為基礎，才有「行」產生的可能性。「行」的別名叫「思」，思維的思，佛教對它下的定義是：「造作名思」。造是發起和改造，作是作為，也就是「行」或「思」能對「想」中所出現的表象進行取捨和改造—— 這是進行判斷和推論的基礎，是認識活動得以開展的第三個前提。它能對單一的、並列的現象進行分析和綜合，並尋出其中的因果關系，使人們能作出相應的反映。這已是一種高級的精神現象了，並且是意向和動機的起點。
但「行」或「恩」的功能尚是片面的，狹隘的，其分析和綜合的能力尚不能形成完整的系統。但有了這個基礎和前題，五蘊中的「識」就可以大顯身手了。佛教對「識」所下的定義是：「了別名識」。了是明了、了達；別是分別、區別，也就是辨別。「識」的功能就比受想行複雜多了，它自身就有心、意、識三個不同層次，集起名心，就是佛教八識系統中的第八識——阿賴耶識；思量名意，就是八識系統中的第七識——末那識；了別名識，就是八識系統中的前六種識。第八識的功能，就是作為前面眼耳鼻舌身這五識乃至第六識和第七識的基礎和依據，沒有第八識的存在，前七識各自為陣，就會使我們的生命和精神系統失調而發生紊亂。第七識是「我」的這種主觀意念的策源地，是認識活動區別主觀與客觀的根本力量，並代替第八識在主觀精神和認識中主宰和牽制眼耳鼻舌身和第六識的活動。沒有第七識，前面六識的活動就失去了推動和發起的力量。
認識和理性活動的功能，主要表現在第六識上。了別名識——第六識因其傑出的能力而獨享識蘊名譽的殊榮，第八識和第七識都是讓賢而不居其位。當然，眼耳鼻舌身都有識的功能，不然佛教這個八識也就不成其為八識了。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的認識功能是離不開第六識的，只有通過第六識的活動，才能把因前五識而引起的、經過受、想、行、思過程的那些內容得以組織，全面系統地進行分析綜合和判斷，並得出總體性的綜合判斷，以認識自己與外部環境的關系，進一步調整自已和外部環境的關系。以上是對五蘊的簡單解釋。
初看起來，五蘊的道理和心理學所談的差不多。是的，認識的起點在人的認識領域內大多是一致的，不論其地域和人種上的差別。但認識一旦繼續前進，差距就會拉大。色受想有識這五蘊的學說，在佛教的教理中，特別在佛教的修行中都有其特定的義趣而與世俗人生的認識有極大的區別，是現代心理學和認識論難以涵蓋的，對於這點，在後面的章節中將作有關的介紹。
把五蘊的立義從另一個角度展開，就是六根六塵，也就是佛教所說的十二處。六根就是眼耳鼻舌身意這六根，叫六根處。六塵又名六境，分別為色聲香味觸法，叫六塵處。佛教對「處」有專門的定義；生長門義。生是初生，長是舊長，門是出生通法的處所，顯示出十二處中的系統有機的關系。如六根是精神、認識及其內容的內在依據，而大塵則是其外在依據。其中眼耳鼻舌身這五根為色蘊，意這一根則包括了受想行識這四蘊。眼耳鼻舌身與色聲香味觸相應，而意則與法相應。這裡的法，泛指與認識活動相對應的，能成為認識對象和內容的一切自然的、社會的乃至精神的現象、規律和本質等。
宇宙的本質是什麼？用不著認識活動的展開，一個色字就可以作為本體宇宙的終極說明。精神的本質是什麼？同樣用不著認識活動的展開，一個意字就可以作為本體精神的終極說明。但認識又從不甘心停留在這個原始的「蒙昧」狀態上，它要求清晰，要求進一步的說明。如果六根六塵尚不能解決其中的疑難，那麼佛教又推出了它的十八界及其系統性的學說。
十八界是由眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識與六類根塵共同緣起形成的六類認識的世界，這就是眼界、色界和眼識界，耳界、聲界和聲識界，鼻界、香界和鼻識界，舌界、味界和舌識界，身界、觸界和身識界，意界、法界和意識界。
由六根六塵和六識相結合而組合成的十八界，就是人們全部的精神及其內容。人們的認識活動無論如何開展，都是在這十八界內打轉，永遠也別想超越於其外。人類的客觀與現實的存在就是如此，人類的認識活動、理智活動、情感活動、社會活動就是如此。儘管這六大類交織互融，可以無窮無盡地變化和組合，但仍然不能超越它們自身半步。
這是全部唯識學的基礎，也是我們人生的基礎，也是人類認識的基礎。但佛教的唯識字浩繁艱深，使人視若畏途，但一個人若從自已身上著手，從自己認識上著手，那麼唯識學的門徑無疑是十分清晰的。
我們都有一個承受著我們生命和全部精神活動的物質的肉體，不論其胖瘦、高矮和美醜，也不論強弱、健殘和老幼。在這個肉體上，有一雙眼睛供我們與外部世界的視覺境象相溝通，認識外部世界眾多的明暗、大小、美醜等有色彩、無色彩的物理與幾何的空間物體；從山河大地到風花雪月，從日月星辰到鳥獸蟲魚。
在這個肉體上，有一雙耳朵供我們與外部世界的聽覺境象溝通——這是眼睛所不能觀照的另一類世界，如風雨江河之聲，鳥獸蟲魚之聲：更重要的是人與人之間的信息與情感的交流，這在人類的社會生活中無疑與眼睛居於同等重要的地位。人類文明產生了文字，可以以眼代耳，這並不是眼識的殊榮，功勞是第六識的，只有第六意識才能周旋於前五識中，對各種信息進行處理。
世界是多維的，外部世界也以其不同的性能，以不同的層次展現出它們的存在，並與我們的感官感覺相契合——我們的感官感覺去與之相契合。人們除了能熟練地使用自己的眼耳外，面部上這個靈巧的鼻子，對我們的生存與認識也同樣重要，它能使我們感受到眼耳所不能感知的世界。世界只有色澤而沒有聲音是死沉的、沒有生氣的，若沒有氣息則是乏味的，同樣是沒有生氣的。大自然中若沒有花草之香，人們的飲食中若沒有那誘人的氣息，則生活將大大失去光彩。另一方面，也是更為重要的方面，人們亦對自己所居住的環境是極為挑剔的，要賞心悅意，除眼舒耳逸外，對氣味的選擇也是極其的重要。試想，在現代豪華的居室內，如果瀰漫著濃厚的腐鼠氣，或其它污穢之氣，豈不大煞風景。如果在一戶農家小院，城中寒舍，雖然沒有鋪錦裹綉，但卻有陣陣芝蘭之香，就會給人帶來一種舒逸和雅緻的情調。眼耳對人的生存保護作用是明顯的，能夠敏銳地辨別危險的信息但也有其盲區。如果沒有這個同樣敏銳的鼻子，僅憑眼耳是避不開那些隱蔽的、污穢的、極不衛生的環境，人的健康與生存就會處於危險之中。在美學意義上，一個人失去了眼耳，不會在美感上給人多大的遺憾，如果失去了鼻子—— 也許這個鼻子並不美，那就十分地令人遺憾了。
一日三餐是人們得以生存，並投入工作和生活的最基本的需要，鼻的功能還在於調節人們對飲食結構的取捨，並與舌頭一起，本能地區分可食和不可食的東西。人的舌頭，除了發音用於人與人之間的語言與情感的交流外，其根本和原初的自然屬性，就是主管人們賴以生存的食物了。一是幫助對食物的吞咽，更主要的性能則是對味的辨別。這是直接用舌覺所感觸的滋味，不同於鼻所嗅到的彌散在空間中的氣息。從酸甜苦麻辣的簡單品味到鮮美可口及惡心難咽等複雜味覺感受都是舌識的世界。
中國是飲食文化的大國，京蘇川粵四大菜系是中國飲食文化的驕傲，而這個「大」，這個驕傲，就建立在中國人的舌頭上。古人說過「飲食男女」 ，「 食色性也」的話，飲食的重要性同時證明了舌頭的重要性。有人敢於「拚死吃河豚」。可見味覺享受對人的誘惑力。
還有身體的觸覺，我們的身體，包括頭部、軀幹、四肢和內臟器官，都有觸覺的功能(軀幹和四肢還有負載我們肉體活動、運動、勞動等多種功能)。如冷暖、軟硬、粗細、鈍銳、痛感、快感、飢餓飽脹感、大小便急時的迫不可待感、健康人的強壯感、生病時的疲軟和痛苦感等等。
意識也有它獨特的感覺，除了對前面五識產生自覺的感受外，還有總體性的，如舒適感、幸福感、快樂感，及相反的勞累感、痛苦感、憂慮恐怖感等——這是人類進行社會意識活動的心理承受。
我們的生命，在這些感覺中運動；我們的認識，在這些感覺中開展。人類的追求，人類的實踐活動，也是這些感覺的延伸。沒有這些原動力，生命和精神都會是麻木和僵化的。
同時我們應當看到，五蘊、六根六塵和十八界並非人類所獨自擁有，人類之外的其它生命族類都有自己相應的這種生命和精神的結構。有些生命族類，其精神狀態和結構對人類的認識來說還是陌生的地帶，如植物、微生物等。但仍然有零星的科學報告證明，植物、微生物等也有其精神活動。但動物，特別是一些高級動物(未必全是哺乳類、靈長目)它們的感知功能 當然屬於精神活動乃至認識活動各有其特殊的發揮。如貓、鷹的視力，豬狗的嗅覺力，海豚鯨魚蝙蝠的聽覺力，蛇類的舌嗅力等。各類動物的身體也各有所長，如鹿馬善於奔跑，鷹燕善於飛翔，箭魚旗魚善於游泳，老鼠螞蟻的地下迷宮等。而軟體動物如章魚之類的，簡直遍身都是感覺，全身都是武器，其智力也是令人驚嘆的。各類生物各有各的所長與它們自己的環境相協調，相適應，從而得以生存和繁衍。現代仿生學和仿生工技，就是以這些生物為師，從它們巧奪天工的特殊功能和構造中去彌補和優化人類感官功能，激發人類的認識靈性，從而使人類獲得一些自已原來並不具備的能力和手段。
人類區別於其它生物的最顯著特點是人具有高級的、嚴密的理智活動，並能作為文化的信息積累和流傳於人類社會和歷史的進程中。不能說人類以外的其它生命種類沒有理智活動 生命的存在與繁衍，本身就是一種超越自然和環境的理智行為，相對於人類而言，其它物種的「靈氣」顯得過於單一和微弱。現代動物學家，特別是那些參予生態環境保護的、熱愛和尊重其它生命的、並與之進行情感交流的動物心理學家，他們的研究成果表明，許多動物都有高低不等的智力活動。大象、狗、馬、海豚和靈長類動物的智力是人們較為熟悉的，許多昆蟲，如蜜蜂、螞蟻類，不僅有相當高的智能，而且有強烈的社會意識和高度的組織能力。
六根、六塵與六識共同組成的這十八界，是對生命與環境的統一的最好說明。任何一種自然生命體，都是與其環境合為一體的，其根、塵、識三者的關系密不可分，也就是它們的生存能力、生命形態和結構能和諧地與其環境相融合、相適應，既不過分，也不欠少，足以保障它們在環境中生存和繁衍 除非遭到人類社會行為的粗暴和愚昧的干預。
佛教認為眾生平等，用現代生態學、生命學的觀點來看，無疑是正確的。在人類現有的視野內，至少在太陽系內，只有地球上才存在著生命。從宇宙范圍來看，從生命發展史的角度來看，地球上的一切生命，不論是動物、植物還是微生物，其意義是平等的。它們與人類的關系是互為兄弟姊妹，是生機盎然的地球生命的不可分割的整體。系統生態學認為，個體生命物離開了群體就意味著死亡；單一的生命類群離開了生態網就意味著絕滅。這不僅是生命科學、生態科學上的意義，也是生命倫理學上的意義，並將成為下一世紀人類文明的主要課題。
