荊三隆
佛律，漢語意為「滅」或「調伏」，又釋為「量」，所謂量罪之大小，輕重，分別犯與不犯。因此對之於律，分別有四名：滅：調伏：解脫：戒。從佛教教義來看，律是佛門之基礎，三藏中，經、論可為學人所精研窮究，而律卻為出家人所獨持，所持與否構成了教內、教外的標志。
佛律為出家人制定了一整套完整的道德的行為規範，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，分別從行為(身)、言論(口)、思想(意)三個方面，進行了通禁制止，從根本教理至衣食坐卧都有詳備的規定及其對犯者相應的處罰。這種嚴格的規範，對於世俗的社會和人生無疑是矗立了一面理性主義的大旗，四律(《十誦》、《四分》、《僧只》、《五分》)表明了人對於自身所具有的改造，約束和趨向於完美的本質力量，是人類文明史上一份厚重的文化遺產。少林文化研究所在當前律學研究相對薄弱的學術氛圍中，倡導力行並全面深入進行佛學律法的研討，無疑是具有見地的，筆者以為這是21世紀中國佛學研究進一步走向深入的良好發端，功不可沒。
佛教在中國的落地生根，是有著深厚的思想文化基礎的，律學正是在中國固有文化中「律己」的思想基礎上，得到社會的廣泛認同，並且在長期的發展和演化中，使佛教文化成為中國傳統文化中的一個組成部分。佛教東遷，漢地戒律的推行如果不與中國文化中的思想遺產有相互通融之處，就缺乏其生存發展的歷史條件。佛教律學在中國的延續首先要與傳統的儒學、道教有共同之處。有與律學本質相通的地方。諸如：《論語。季氏》有「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色：其壯也，血氣方剛，戒之在斗：及其老也，血氣既衰，戒之在得。」此三戒為好色、好鬥、貪得，與佛門重戒無不合。所謂「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」(《論語·顏淵》)明確提出了對於不符合禮儀法規的事不看、不聽、不說，更不能去做。對自律的考量，是從一點一滴、一舉一動上進行的，以至於「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」(《荀子·勸學》)指出有品德的人博學而不停頓，要每天檢查自己的言行，這樣就可以做到方向明確，不犯錯誤。佛教戒律在政治倫理上與儒家思想不僅是相吻合的，而且更加具體，更加註重可操作性，以此作為鞏固佛教教義的基礎。中國佛教也因此以探究研習戒律而成就了自成一派的律宗。
中國律宗之淵源，自佛陀寂滅後，印度佛教曾經舉行過若干次大規模的結集，也就是合誦，主要是對戒律和經文進行確認。在第二次結集時，代表傳統的長老派制訂律法，要求嚴格遵守，由於他們在教界地位高，故被稱為「上座部」；而許多比丘要求放寬戒律，人數眾多，故被稱為「大眾部」。至此以後，由於對經典的解釋不同和持律的分歧，兩派內部又各自分裂為眾多派別，從而互相詰難。以後佛教在印度漸沒無聞，與其未能解決好內容即經律，形式如僧團、道場、資糧等問題不無關系。在佛陀逝世之後的大約三百年，從上座部又分化出了說一切有部和雪山諸派，之後從說一切有部分化出了化地部，又從化地部分出法藏部。因為該部部主名為法藏，故得名。法藏部意譯為「法護部」，音譯「曇無德部」，法藏被稱為律宗之祖，中國佛教戒律，始於三國魏嘉平二年(公元250年)，五竺中印度僧人曇摩迦羅，又譯為「曇柯迦羅」，意譯為「法時」來到洛陽，譯出「僧只戒心」這一大眾部戒律節要，從而在中國首創授戒度僧制度。北魏法聰時授《四分律》，口授弟子道覆有《四分律疏》6卷，時至慧光撰《四分律疏》，宣講律義，被尊為四分律宗之祖，由慧光傳弟子道雲，再傳道洪，由道洪弟子智首傳至道宣，在唐代使《四分律》發揚光大，著《四分律比丘含注戒本》、《四分律刪補隨機羯磨》、《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分比丘尼鈔》，以五大部而自創南山宗。從此代有傳承，歷時不衰。與道宣同時，雖尚有相州(今河北臨漳)日光寺法礪，創相部宗；西太原寺東塔懷素創東塔宗。但後二宗影響遠不及南山宗。
由於上述高僧的不懈努力，身體力行，使中國漢地佛教在戒律上以《四分律》為最普遍，在儀式、形式上極大地創造性地豐富了佛教的文化內涵，形式之廣泛、力度之大都體現出與民族文化融會貫通的特色。並通過佛教繪畫，經文印刷，寺塔與造像，文學作品，碑石雕刻等蔚為大觀的文化形式流布社會生活之中。這種深入到社會的幾乎所有形態的佛教文化傳播形式，使其精神與思想內容滲入到民族心態之中，其揚善懲惡的勸誡，獲得了廣泛的認同，而大量的文化傳播形式極大地補充和完善了佛教教義，二者相互促進，無疑是中國佛教延續至今的重要因素。佛教歷史上有兩大傳播路線。在紀元前後傳人我國，以後在發展和演變中形成了具有中國民族特色的中國佛教，並由中國傳向朝鮮、日本、越南諸國，這條傳播路線稱為北傳佛教：另一條傳播路線大體上從印度恆河流域一帶向斯里蘭卡傳播並由此傳入緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國，這條傳播路線被稱為南傳佛教。這兩條傳播路線上的國家或地區，凡是能較好的將佛教的經律與本國的文化傳統、民族形式結合成功的，佛教就扎了根，成為各民族文化的組成部分。律宗如此，其他各宗派也是如此。
一代宗師道宣力闡毗尼，除五大部外著述甚豐，《宋高僧傳》記有二百餘卷之多，從唐武德九年(公元626年)始作《四分律刪繁補闕行事鈔》，一直到參加玄奘譯場的潤筆工作。這一段的唐代社會恰由武德九年的「玄武門之變」以後，李淵傳位於李世民，從而在政治上開始進行了一系列的改革時期，律宗的創立與興盛和「貞觀之治」的社會變革有著不容忽視的社會原因。李世民開始認識到鞏固政權，僅僅依靠關隴豪族的力量是遠遠不夠的，在任人施政採用了「兼容並蓄」的方針，有時把「擇官任賢」作為治政之本，謂之「致治之本，惟在於審，量才授職，務省官員。」(《貞觀政要》卷三，《擇官》)當時，在李世民的周圍有一批人是十分活躍的河汾學派的代表人物，都是文中子王通的門生，如清河房玄齡、鉅鹿魏徵、京兆杜淹等。
王通的中道的政治學說，對初唐社會的影響不能低估，李世民兼容並蓄的政治思想就是這種學說的表現。尤其是王通過對儒、釋、道三家的「均衡並存」，對貞觀中後期的宗教政策也具有一定的影響，這種思想影響對中唐的影響也並未減弱。
此外，佛教與道教的關系問題，也是直接影響佛教廣泛傳播的重大問題。佛教要求得發展，必須要與中國的實際情況相結合，也必然要與統治階級所信奉、力主的文化思想發生直接或間接的沖突。能否使統治者容納乃至接受佛教的教義，使之與社會的穩定和秩序的建立相一致，這是佛教之中每一宗派都必須面對的現實。
如眾所知，李淵父子在立國之初，就宣稱老子為王室之祖。在武德九年，下詔排佛，把佛教歸於「前弊」革除之列。儘管有高僧智實、法琳等率眾上表，以死抗爭，以身護法，然太宗不改初衷，認為「罪有不恕」。(《全唐文》卷六《詰沙門法琳詔》)佛教在中國處境十分艱難，這種局面一直延續到貞觀十九年(公元645年)玄奘法師的回國，才徹底扭轉了這種被排斥的局面。律宗以後的開宗立派也直接受益於這位偉大的佛教學者。從玄奘的《陳還國表》來看，玄奘是深諳當時的社會現實，主動地使自己的弘法行為與貞觀政治相結合，他在回國以後與李唐王朝的交往中，都能權衡利弊，表現出了卓越的社會活動能力。這在以後與皇室往來的諸多文表中都不斷地表現出來。玄奘與李唐王室關系之密切，往來之頻繁，相處之長久，且父子相襲，代有增益，在佛教史上是不多見的。他為佛教的發展，為唐開始形成的三教合流並逐步形成中國傳統文化的主流，起了力挽狂瀾的作用。其自貞觀十九年五月在長安組織譯場，到麟德元年(公元664年)圓寂於玉華宮，所譯經論且不論。僅以度僧、力闡戒律來說，貞觀二十二年，向太宗建議度僧、太宗詔諸州寺各度五人，十月東宮新建大慈恩寺告成。這在實際上沖破了排佛但終「事競不行」的舊詔「京城留寺三所，觀三所。其餘天下諸州各留一所，余悉罷之」(《引舊唐書·高宗本記》)，為唐代佛教各宗派的發展掃清了路障。顯慶元年(656)二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，繼爾又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。譯大乘《瑜伽菩薩戒》輯出《受戒羯磨》，為唐代律學的興盛做了許多工作。和玄奘同時的一代宗師道宣僅長玄奘四歲，作為同代人，在三藏法師歸國後在譯場參與譯事一年，顯慶三年六月，他為西明寺上座，七月即迎清玄奘入寺譯經，他本人亦參加助譯工作。玄奘對待教內教外都能權衡利弊，謹慎從事，他圓融二乘，協調中觀、瑜伽兩派，化被動為主動，消融李唐王朝對佛教的抵觸，其卓絕群倫的才學、品德，執著的獻身精神對道宣的影響，是可以想見的。南山宗遠取他宗以至中國佛教各派都隨機受領，從而使宗風不斷，在義理上以《四分》會通大乘，符合了唐代社會本有的「中道」思想，協調了佛道的沖突，合乎學人對大乘佛教圓融無礙的愛樂。南山律宗的盛行與唐初社會的政治學說，玄奘法師的弘法實踐和與李唐王朝的融洽關系，佛教社會地位的改善，有著不應忽視的相互聯繫。
三、弘揚律學的一點思考
推動律學研究工作的深入進行，不僅具有理論和宗教意義，而且具有文化和現實意義。這兩者相互聯繫，相互促進。律學是在傳統文化的肥田沃土中生根成長的，發展成為中國佛教的一個部分，也成為中國傳統文化中的一個組成部分，弘揚律學中的優秀成分，使之與當代中國佛教的發展相適應，為當代社會和文化建設提供文化與思想資源，是每一位學人都應當認真思考的問題。對佛教本身來說也是一個具有多層面意義的事情。佛律也是有針對性的，對一般出家的修行者談戒律、律義，對大德、高僧有成就的證悟者講「威儀」。這本身就是一個涉及了印度佛教史上曾產生過尖銳沖突的，以至於由此分裂，形成部派佛教時期的大問題。中國佛教雖大多以南山宗的《四分律》為行持的規範，在面對今天的教內、教外，國內、國際環境，仍然有許多需要尚待解決的問題。新的社會生活內容和變遷，亦需要以新的方式來對應戒持。這其中主要包含兩個方面的內容，對修行的出家人來說，究竟應當持守什幺?對社會來說，佛教應以什麼形態即「相」來反映和展現自身呢?從哲學角度來看，則表現為內容與形式的關系問題，即究竟怎樣修行，要用什麼方式來約束和保證修行，以及用什麼方法來宣傳佛法，引導信眾。因此可以說戒律是佛教的根本之法，過去是如此，現在仍然如此，關繫到佛教本身的發展，以及佛教如何適應現代社會的問題，律學研究也是佛教研究深入開展的表現。在新世紀的第一年少林寺與少林文化研究所發起的中國律宗學術討論會有助於推進佛學研究的深入開展，其特點是十分明顯的。
主要體現在以下幾點：
(一)如眾所知，20世紀中國佛學的全國性學術研究會議，共舉辦過大約73次。(參見《世界宗教研究》2001年第2期)始於1980年9月在西安召開的「中國佛教學術會」，終於2000年11月在西安召開的「玄奘學術研討會」。長安佛教研究中心的諸君都始終如一地參與了組織工作。因此，區域性的研究機構推動佛教研究的開展，成為當代研究中的一大特點，相信在今後這一特點會更加突出。
(二)由區域性佛教組織或學術機構發起的全國性的學術研討會，大都有一個與本區域佛教相關的鮮明的主題。討論的問題都往往更加具體、深入，既有廣泛性，更突出了專業性、對象性。每一次這樣的學術會議都是對一段時期佛學研究成果的一次展示，溝通了各方面的信息，對許多學術問題表現山了不同的認識，開拓了人們的學術視野。
(三)自1988年國內首次由教界和學界在常熟興福寺共同舉辦「印度哲學宗教與中國佛教」全國學術會後，許多區域的佛教團體和學術機構召開的全國性會議，都是教內、教外攜手共同舉辦的，將學界、教界很好地聯繫在二起，把宗教、學術、文化結合在一起，形成多視角，多層面的物色。如本次會議以少林寺與律宗研究為中心議題，不僅將以教內為主體對象的戒律研究引入學術領域，更重要的是這就自然地把佛教律法與學術文化領域聯繫起來，使佛教完整的道德規範展示出來，具有鮮明的文化意義。如律宗諸戒「止持」、「作持」的文化內涵一為「諸惡莫作」，二是「眾善奉行」，可以包含現代社會生活的眾多內容。對於以德治國的國策，無疑提供了有益的思想資源，戒法的基本內容對於社會的穩定，道德倫理建設都有豐富而深刻的認識意義，對於自然保護、環境建設，都會產生正面的影響。隨著研究的深入，佛教文化中律學的優秀傳統一定會在新世紀中展現強大的生命力，結出豐碩的社會文化之果。
