略述有部學——呂澂
印度部派佛學裡說一切有部(簡稱有部)思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇(對法)有著密切的關系。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱六分毗曇(見《大智度論》卷二)，也稱為六足論(見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，與對法為依故目之為足)。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩(天護)所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭(參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一)。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的『過去未來無，現在無為有』說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發(參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本)。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。
到了佛滅後第五百年(公元第一世紀)迦旃延尼子在至那仆底著《發智論》(參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四)，將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後(公元第二世紀末)，迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作里都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年(公元第五世紀)，世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義(見《婆藪槃豆傳》)，受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》(原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊)、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。
現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題里可以提出一個最基本的論點，即是『有因』。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為『說因部』(見《異部宗輪論》)。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因(見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用『所以』來解釋『因』字，未免空泛)。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立』的道理(見《大毗婆沙論》卷七十六)，過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。
有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢?它把因周密地區分為六種(詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一)。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依(就根說)，同一所緣(就境說)，同一行相(就分別說)，這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界系的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對(這沒有界系的限制)，無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行(這些實際即是和意業相關的一切)，對於所感召後世無記性的色、心、不相應行(命根、眾同分等)種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的范圍最廣泛，除了法體的本身而外，所余的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關系中的意義徹底顯示出來;只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。
其次，有部解釋諸法的因果關系，還和剎那生滅的理論相聯系(有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三)，所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定『人我』。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。
下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的(見《婆藪槃豆傳》)。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裡面最後一條異執是『或說心心所法亦緣無境』，相反的說法自然是『識境實有』了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境;這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦(滅諦)，論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，『以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦?』這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法(假依實立，應歸結到實法)，都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。
有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的(見《中觀心論釋》第五品)。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣(見《唯識二十論述記》卷三)。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。
有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的『名』(不相應行法)，它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面(隨概念所得理解的一面)，它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦里也包括了所謂別相的『類』(見《順正理論》卷五十八)，而一切法又歸納為『句義』的形式(如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義)。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。
