楚山禪詩一首解讀
內容提要：楚山和尚是一位詩僧，他有大量的禪詩流世。對這些禪詩進行解讀，可以加深普通讀者對楚山禪法的理解。本文就是對其中最重要的一首禪詩進行解讀。
文獻上記載楚山和尚的材料並不少，特別是佛偈眾多，但仔細研讀後，發現有一首偈子最能體現楚山和尚的禪法要旨：
萬物厥初無不善，一心萌動便差殊；
這首偈短短四句，便涉及了楚山禪法的本體論、緣起論、方法論、境界論等多個方面，現進行逐句說明：
一、「一心萌動便差殊」——心性論
「萬物厥初無不善」：是講人性論與本體論。這里的「萬物厥初」指的乃是事物的本體，「善」不是指與惡相對的善，而是指超越的絕對的善。因為「厥初」的時間在「一心萌動」之前，在差別分殊之前是指無分別的本體，而無分別的本體是沒有世俗所謂善惡的分別。
「一心萌動便差殊」：是說明本體界與現象界的關系。佛教禪宗認為本體與現象不二，本體即真如，也稱作「佛性」，是眾生本具的，《大乘起信論》雲：
顯示正義者，依一心有二種門。雲何為二？一者心真如門；二者心生滅門。是二門皆各總攝一切法，此義雲何？以示二門不相離故。1
所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法，依與此心顯示摩訶衍意，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故，是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故……謂一切法真如平等不增減故。2
這里的「一心」指的就是「眾生心」，即一切眾生所有之心，也叫如來藏心，它通過「和合」、「不和合」二門而通於染凈。真如門指本體界；生滅門指現象界。由現象界念念生滅故歸入生滅門，「二門不相離」就是說本體與現象不二，真如不是獨立於現象界之外，脫離現象界而存在，而只能處於它所變現的現象界諸物之中。六祖慧能說得更清楚：
向者三身在在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身中三身佛……此三身佛，從性上生，何名清凈法身？善知識！世人性本自凈，萬法在自性。3
佛不是外在與身心的，而是在自身法性之中，所以求佛不能去心外求而是自心。禪宗有雲：「鬱郁黃花，無非般若；青青翠竹，儘是法身。」「一花一世界，一葉一如來」。東坡居士亦有詩雲：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」4說的就是這個意思，所以佛教界認為閉關修行的最佳地點就是在深山中，既能避開塵世的煩躁，又可日夜與草木花石相處，仔細領會天籟妙音，啟迪開悟。所以楚山和尚在《語錄》卷一中說：
諸法平等，三際一如。十方世界，都盧個無孔鐵錘；萬象森羅，總是片廣長舌相。無說而說知音者，領在聲前。言即無言，靈利漢聽於耳外。個中音響，不墜工商。石女點頭，木人撫掌。遮藏不得處，落花點點笑無言。註解分明時，幽鳥喃喃頻舉……
又說：
香風匝地花語飄空，頑石點頭，木人撫掌，山光水色，頭頭彰出佛真機，鳥雲韻松聲，法法演圓常妙偈，所謂：目前無法，意在目前，非耳目之所能到。
這里，「諸法平等」指的是人與自然界諸物如石頭草木等，「總是片廣長舌相」是指一切萬物皆有佛性，皆有說法的可能，能否聽到，關鍵看你是不是「靈利漢」。那麼，不生不滅、不增不減的真如是怎樣緣諸法的呢？《大乘起信論》中解釋說：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義：能攝一切法，生一切法。雲何為二？一者覺義；二者不覺義。5陶靜這里的「阿黎耶識」不是唯識學所說的阿賴耶識，而是指「如來藏清凈心」與「七識染法」和合在一起，既不是同一個東西，又沒有本質的區別。它有兩種功能：覺與不覺。當它不覺時：
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷，若離於方則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺，以有不覺妄想心故，能知名義，為說直覺，若離不覺之心，則無直覺自相可說。6
這里的「不覺心」指的是對萬物無分別之心，「不覺心起而有其念」就說出了真如顯現萬法的情況：分別之心起則無明妄念生，只要人有分別之心，妄念就會顯現，「念無自相」是說妄念沒有自己的體，所以離不開「本覺」心。《語錄》卷一中有公案記載：
一堂，舉仰山摘茶次，溈山曰：「終日只聞子聲，不見子形，仰撼茶樹。」溈曰：「恁么，子只得其用，不得其體。」仰雲：「師如何？」溈良久。仰雲：「恁么，師只得其體，不得其用。」溈曰：「放汝二十棒」。仰雲：「師之棒，弟子當吃，只如弟子之棒，令誰領受。」 溈曰：「放汝二十棒。」仰禮拜。
這個話頭體現的就是體用關系，溈山認為仰山整日在茶林中，心思被茶林吸引，所以說他只得其用(假有)，不得其體(性空)，應挨打。仰山卻認為溈山看不到自己的形體，就認為師父只看到體(性空)卻看不到用(假有)，也應該挨打，所以也要回敬師傅二十棒。溈山卻認為仰山沒有認識到形體只是因緣和合之假象，並非真實的存在，故堅持要打仰山二十棒，仰山終於悟得，故禮拜。
「但將善惡俱拈過」：指的是方法論。既然千差萬別的世界是因眾生「有分別心」而變現出來的虛幻之物，所以要識得本體就必須去掉分別心。「但將善惡俱拈過」就是說對世間一切差別相(我法二執)都破除掉，具體做法楚山和尚不可能在一句詩中說得很清楚，也不需要說得很清楚，因為這一點正是《壇經》中的總持門：
無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？無相者，於相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身，念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。……真如是念之體，念是真如之用，自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩經》雲：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」
這就是楚山所說的「三學法門中，菩提心戒為首」。無相是強調心不要對假相作分別，並不是離開相去談無相；無念是說不能對前念、今念、後念起諸如後悔、怨恨、貪愛等執著。也不是離開念去談無念；無住是指不要在一個物、一件事上掏空心思、機關算盡、患得患失。也不是離開住去談無住，即不是反對做任何事情，而是強調要在做事情時不要太執著。否則，就是所謂「凈妄」，這反映的正是從《起信論》中繼承下來的寶貴的辯證法思想：真如與現象不即不離；真心與妄心不即不離；覺與不覺不即不離。因為本體之所以是本體就是針對現象而說的(它能產生現象或顯現現象)，離開了現象就無所謂本體，真心就是針對妄心才成立，離開了妄心則無所謂真心；覺就是針對不覺才有意義，離開了不覺則無所謂覺：「依本覺故而有不覺，依不覺故而有始覺。」7
無論是無念、無相還是無住；無論是覺還是不覺，說的都是「心」。楚山和尚拋出各種話頭，目的就是引導弟子，告訴他們悟是心的悟，要注意發明本心，佛性不在別處，就在自己心中：
令本性頓悟，若不能自悟者，須覓大善知識示道見性……三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有……若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫，若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授救不可得……8
上堂，舉仰山住東平日，溈山使人送一枚鏡至山，按得即集眾登座，提起鏡曰：「此鏡若道是溈山鏡，卻在東平手裡，若道是東平鏡，又是溈山送來，道得則不撲破眾。」無對，破眾。平曰：「恁么則撲破去也。」師召眾曰：「汝等當時，若在合作么？……老僧當時若在，見他舉鏡之際，便與一喝，待伊鋒芒微露，拂袖便出，看他如何。」
在這個公案中，楚山和尚認為仰山向眾人詢問鏡子到底屬誰，本身就已經對鏡子的歸屬起了分別之心，故而要在他舉鏡之際，大喝一聲，當仰山「鋒芒微露」(即心有微怒)之時就馬上離開，實際上是告訴仰山，你要的答案在你的心中，鏡子本為虛幻之物，何來歸屬？在他舉的另一個公案中，說得更清楚：
達摩大師初見梁武帝，帝問：「朕即位以來，造寺度僧，有何功德？」摩雲：「此是天人小果，有漏之因，非真功德。」帝雲：「如何是真功德？」摩雲：「凈智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」帝雲：「如何是聖諦第一義？」摩雲：「廓然無聖。」帝雲：「對朕者誰。」摩雲：「不識。」由是與武帝不鍥，遂折蘆渡江矣。
這里達摩告訴武帝，其在世間的「造寺度僧」等行為，是有貪求的有漏之因，而功德乃是無漏之凈果，故而欲求功德，應該拋卻各種執著，獲得般若智慧。當武帝問第一義時，達摩實際上在告訴他只有自己的心是廓然無礙的，佛就在自己的心中，在自己的心面前，一切人都不是聖者。可是武帝並未理解這一點，反而譏諷達摩：站在我面前這位到底是誰啊？敢說佛也不是聖人？難道你比佛還偉大嗎？達摩的本意是說佛也是在發明本心以後才開悟得道的，所以佛是覺者，武帝啟而不發，達摩只好作罷。
楚山法門的第二點是強調學佛要知道「言不盡意」的道理，所以不能拘泥於文字，重要的是自己的親身體悟，做到「得意忘象，得象忘言」。如果死摳佛經里的字眼，就會陷入新的執著，這點在楚山和尚的語錄卷二中說得更清楚：
聲前有句，開口即差棒下無私，翻身已錯……夫近世以來，人心不古正法，離祖道荒涼，魔說炙盛，禪學之士不務真參實究，唯市事廣解，采妙究玄，資益談柄，故圓覺經雲：「末世眾生希望，道無令求悟，唯益多聞。」增長我見，是知心地，法門在乎真參實悟而已，故不可依他，作解障蔽，心光埋沒……豈不聞達摩西來，不立文字，見性成佛，斯言豈欺人哉？
「自性空空體自如」：說的是開悟後的境界。「自性」是緣起諸法自性本空，為因緣和合的虛幻之物，所以唯一真實的存在就是心之本體，只有它才有自性，能在性空的假有(六塵)間來去自如而不為其所染，這就是所謂「體自如」：
自性心地，以智慧觀照，內外明澈，識自本心，若識本心，既是解脫，既得解脫，即是般若三昧，悟般若三昧，既是無念。何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛地位。9
故諸佛出世蓋為一大事因緣……一大事因緣者又何？乃自心全體之謂也，所謂一心者，離心之外，了無一法可得，故雲：「天得一以清，地得一以寧，人得一以真，萬物得一以遂成。」所言大者，即心之全體也，事者即心之妙用也。大哉！心體廣闊無際，泛應無窮，寂寂虛靈，含具眾理，能應萬事者矣……
心體「廣闊無際，泛應無窮，寂寂虛靈，含具眾理，能應萬事者矣……」連諸佛出世也只是作為先知向人們宣說這個道理，而眾生修行也就更離不開修心：
若夫阿羅漢得之，具五神通位登四果；辟支弗得之，出無佛世度有緣人；諸菩薩得之，行願資智悲齊運；佛世尊得之，萬行圓融，十身滿證。至哉！此法無一理而不統，無一理而不該，物物全彰，頭頭顯露，塵塵葉妙，法法歸源。
總之，楚山和尚作為明代巴蜀禪系的領軍人物，他的有關文獻基本上向我們展示了那個時代禪宗的面貌。他本人對佛法有較深的理解，又經常開場講法，是受人尊敬的一代名僧。今藉助剛剛整理出的資料對他的禪法進行分析，無疑於窺豹一斑，不足之處，請方家不吝賜教。
〔1〕馬鳴著，真諦譯，高振農校釋：《大乘起信論》，中華書局1992年版，第16頁。以下引文若非特別註明，均出自本書。
〔2〕《大乘起信論》，第12頁。
〔3〕慧能著，郭朋校釋：《壇經》，中華書局1983年版，第29頁。以下引文若非特別註明，均出自本書。
〔4〕《贈東林總長老》。
〔5〕《大乘起信論》，第25頁。
〔6〕《大乘起信論》，第44頁。
〔7〕《大乘起信論》，第26頁。
〔8〕《壇經》，第59頁。
〔9〕《壇經》，第60頁。
