高振農
一、玄奘一生的弘法活動
玄奘是中國著名的佛學家、佛經翻譯家。其畢生的弘法活動，先是西行求法，後是翻譯佛典。
他西行求法，往返17年，旅程5萬里，所聞所履138國。他在中印度摩揭陀國王舍城的當時佛教最高學府那爛陀寺，從戒賢學習《瑜伽師地論》、《順正理論》、《顯揚聖教論》、《對法論》、《集量論》、《中論》、《百論》、《俱舍論》、《大毗婆娑論》、《因明》、《聲明》等論典，重點鑽研了《瑜伽師地論》。在那爛陀寺前後五年，被選為通曉三藏的十德之一，備受禮遇，其名聲僅次於戒賢。後又歷游印度東部、南部、西部、北部數十國，進行廣泛參學，凡4年。回到那爛陀寺後，即應戒賢之囑，主講《攝大乘論》、《唯識抉擇論》。並會通大乘佛教中「中觀」、「瑜伽」兩派的爭論，撰《會宗論》三千頌，得戒賢等人贊許。又應戒日王請，著《制惡見論》，駁斥正量部論師般若nfd54多的《破大乘論》。戒日王還為他在曲女城設大法會，十八天中無人能破其論點，被稱為「解脫天」和「大乘天」。回國時帶回梵文經典(包括大小乘佛教經、律、論)520夾，計657部。
他回國後主要從事翻譯佛典。從貞觀十九年(645年)夏開始，至麟德元年(664年)初為止，近二十年間，共譯出佛教經論75部，1335卷。他是中國唐代譯經者中譯經最多的一人，所譯經論，約占唐代譯經總卷數的一半以上，為中國佛教史上其他三大譯師(鳩摩羅什、真諦、不空)譯經的一倍多。他所譯的經論，由於質量較高，後人稱之為新譯。
玄奘在印度所撰的《會宗論》和《制惡見論》，都沒有能流傳下來。屬於他自己的著述，有四章十二頌四十八句的《八識規矩頌》，主要講唯識學說中心的心識問題，但沒有單行本，靠注釋本流傳。其他就是由他口述，其弟子辯機記錄的《大唐西域記》。這部著作在中國佛教著作中很有名，影響亦很大，但它只是一部佛教史籍，不是一部闡述佛教理論的著作。從這一意義上說，玄奘自己撰寫的闡發佛學思想的著作，流傳下來的很少。
玄奘雖然沒有留下更多的闡發佛學思想的著述，但他所翻譯、流傳的佛教經論，卻對中國佛教影響巨大。
玄奘一生，花了數十年的精力，系統地翻譯了印度的戒賢所傳的瑜伽行派的唯識理論。這種理論認為，世界上的一切(包括人類的自我)都不是獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所謂「唯識所變」。因而提出「三界唯心」、「萬法唯識」的理論。認為最根本的意識是「阿賴耶識」，是世界各種事物、現象的「種子」，是宇宙的本原。一切事物、現象都由「阿賴耶識」所派生。同時，玄奘還進一步發揮了印度戒賢一系的五種姓說，認為聲聞種姓、獨覺種姓、菩薩種姓具有先天的決定根性，定能成道。不決定根性，能否得道還不能一定。無種姓的人，畢竟不能入道。正是由於這些理論，從而開創了具有特色的唯識宗。
玄奘所傳的唯識理論，可說是忠實地繼承了印度瑜伽行派戒賢一系的學說。呂澂先生曾經說過：「公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。」這是一種正確的評價。
玄奘所傳印度瑜伽行派的唯識學說，由於忠實地保持了印度佛學的本來面目，在唐代曾盛極一時。但是，它在數傳以後即趨向衰微，其原因是什麼?有人提出，因為這種學說，是一種極端的唯心主義理論，雖有比較嚴密的邏輯體系，但卻非常繁瑣，故不受人們的歡迎，數傳即衰。我認為這種說法有其一定的道理，但還不是問題的全部。
首先，隋唐以來，佛教在中國已經走上了獨立發展的道路，許多高僧大德、佛教學者，他們已經不滿足於翻譯佛典和注釋佛典，而是熱衷於獨立撰寫佛學著作，進一步發揮佛教義理，從而使佛教逐步走向中國化。
這種中國化了的佛教，由於已和中國傳統思想相融合，很適合中國人的口味，因而很快為人們所接受。相反，忠實於印度佛學的玄奘所傳的唯識理論，則因為與中國傳統思想差距太大，不為人們所欣賞，因而逐漸被湮沒。這可說是玄奘所傳的唯識理論所以在數傳以後即衰落的原因之一。
其次，玄奘所傳唯識理論所以在數傳後即衰微，還有其更深層次的原因。大家知道，佛教在中國流傳的過程中，「佛性」問題曾引起人們的高度重視。一切眾生悉有佛性，都能成佛，這一理論和思想，深入人心，人們學佛修佛，最終目的就是為了成佛。
早在北涼曇無讖譯出40卷本《大般涅〖fjf〗nb231〖fjj〗經》之前，鳩摩羅什的弟子道生在闡發涅〖fjf〗nb231〖fjj〗理論時，就孤明先發，首唱一闡提也有佛性，也能成佛，即主張人人都有佛性，都能成佛，一闡提也不例外。40卷本《大般涅〖fjf〗nb231〖fjj〗經》譯出流行後，一切眾生悉有佛性，都能成佛的思想，更是流行一時。在隋唐時期先後成立的各個佛教宗派，有許多是主張人人皆有佛性，人人都能成佛的。例如：
三論宗的創始人吉藏，根據般若空觀，主張「理」為佛性，亦即以「中道」。為佛性，認為凡是能體證到中道的正智(般若)者，都有成佛的可能。
天台宗從善惡方面講佛性，認為佛和「一闡提」的心中，都是善惡染凈無所不具的，因此一闡提也有佛性，也能成佛。天台宗九祖湛然為了反對華嚴宗只承認有情(一切有情識的生物)有佛性的說法，特作《金剛nfd53》，宣揚山河大地、草木瓦石等無情之物也有佛性的主張，認為無情之物也能成佛。
華嚴宗四祖澄觀，吸取了天台宗的觀點，主張佛和眾生都有性善、性惡兩方面，因此一切眾生都有成佛的可能。但只是承認有情有佛性，反對無情識的生物也有佛性。
禪宗南宗創始人慧能，主張人人都有佛性，人人都能成佛。在他看來，佛性就是恆常清凈的真如本性，也就是人的本心、本性。人人都有恆常清凈的佛性，人人的本心都具菩提的智慧，包含有諸佛和佛理，因此一切眾生的佛性都是一樣的，沒有任何差別。人們一旦認識本心，就能豁然頓悟而解脫成佛。同時還認為佛性是派生萬事萬物的清凈的精神實體，一切現象都包含在自性之中。
從上可以看出，隋唐時期成立的一些佛教宗派中，三論、天台、華嚴、禪宗等宗派，都是主張一切眾生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一系的法相宗，仍堅持其五種姓說，主張有一種無種姓的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切眾生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。這是由於，佛性問題，即一切眾生是否都有佛性的問題，它不僅是一個佛學理論問題，而且也是一個與修行實踐有密切關系的問題。因為每一個佛教徒，他們學佛、修行的最終目的，就是要獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。如果有一種人，畢竟不能成佛，那人們修行學佛還有什麼意義呢?因此，我認為，法相宗之所以在唐代盛極一時，數傳以後即趨向衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種姓說有很大的關系。
玄奘所傳的法相唯識之學，數傳以後即趨向衰落，除了以上所說的其理論本身比較繁瑣，以及五種姓說不受佛教徒歡迎等原因外，還有因為經過唐武宗的滅佛及五代的戰亂，有關研究法相唯識之學的疏記，散失殆盡，人們無法對之進行研究。因此，從元末到明初，研究唯識之學的，可說已絕其跡。從明萬曆年間至清朝初年，雖有一些唯識研究家出現，但由於沒有嫡傳玄奘之學的窺基等疏記作為依據，因而總是不得入門。有人苦心積慮想直接從《成唯識論》著手研究，而結果仍然不得要領，在許多地方失其正義。因此可以這樣說，宋元以來，直至明末清初，玄奘所傳唯識之學，一直處於衰微狀態。
但是，到了近代，卻出現新的轉機，呈現出復興的跡象。有人運用法相唯識的理論，以充實自己的理論體系，有人在整理中國傳統思想時借鑒了法相唯識學中細致的名相分析方法。一時間，許多人競相研習法相唯識學，或建立專門研究機構，進行研究；或創辦佛教大學等學習機構，培養專門人才；或著書立說加以弘揚，可謂盛極一時。與此同時，與弘揚法相唯識學有關的佛教團體，也如雨後春筍，普遍興起。從此，玄奘所傳的唯識思想，重新得到流行，並影響到上層建築的各個領域。
(一)復興的主要標誌
唐代法相唯識學的弘傳與盛行，主要表現在玄奘翻譯了大量的法相唯識典籍以及其弟子輩的競作註疏。如玄奘先後翻譯了《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《解深密經》、《顯揚聖教論》、《百法明門論》、《唯識三十頌》、《唯識二十論》、《雜集論》、《辨中邊論》、《大乘五蘊論》、《成唯識論》等。此外，還翻譯了與唯識理論有關的因明著作《因明正理門論》和《因明入正理論》等。其弟子窺基撰有《成唯識論述記》、《辨中邊論述記》、《二十唯識論述己》、《瑜伽師地論略纂》、《雜集論述記》、《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》、《因明入正理論疏》等。窺基的弟子慧沼撰有《成唯識論了義燈》、《能顯中邊慧日論》、《因明入正理義纂要》等。慧沼的弟子智周則撰有《成唯識論演秘》、《因明入正理論前記、後記》等。正是由於玄奘的翻譯及其數傳弟子的註疏，法相唯識之學才盛行於唐代。
近代玄奘學說的復興，與唐代法相唯識學的盛行有所不同，明顯地帶上了時代的色彩。而近代玄奘學說復興的主要標誌是建立研究機構，培養弘傳法相唯識的人才；高僧大德和居士、學者獨立撰寫著作和學術論文。
(1)建立研學機構，培養弘傳人才
近代弘傳玄奘學說的奠基人是楊仁山居士，他除了廣搜亡佚法相典籍，從日本找回大量法相唯識的註疏，在金陵刻經處刻印流通外，還曾建立只洹精舍，舉辦佛學研究會，培養弘傳法相唯識學的人才。在只洹精舍和佛學研究會學習的太虛、章太炎、謝無量、孫少侯、歐陽竟無、李證剛、梅光羲、蒯若木等，後來都在法相唯識學的研究上作出了一定的成績，成為中國近代佛教發展史上的知名人物。
在楊仁山的只洹精舍學習的歐陽竟無和太虛，後來分別創辦了支那內學院和武昌佛學院，培養了一大批法相唯識學的人才。
歐陽竟無偕其弟子呂澂，在金陵刻經處研究部的基礎上，於1922年成立了支那內學院，後又在支那內學院專門開設法相大學，招收學員64人，主講《唯識抉擇談》，弘揚唯識學說。當時除正式學員以外，許多知名學者都前往聽講。如梁啟超就曾前往聽歐陽竟無講唯識。其他如湯用彤、梁漱溟、黃樹因等一些學者，也都是歐陽竟無的入室弟子，隨他學習和研究過唯識學。其弟子中成就最大的，當推呂澂。他不僅協助歐陽竟無創建了支那內學院，並先後任教務長、院長等職。在辦理法相大學期間，他闡明了法相大學的辦學宗旨和目的。特別是在法相唯識學的研究上，他創造性地發展了唯識學說。如對「性寂」與「性覺」的區別，唯識古學和唯識今學之異同，法性和法相的關系，佛性說和種姓說含義相通等等，他都有獨到的見解。同時還對玄奘所傳譯的唯識學，做出了實事求是的評價。他的這些研究成果，對後來研究玄奘一系的譯著和思想，有很大的幫助。
太虛在1922年於武漢創立了武昌佛學院。這個佛學院以打破舊宗派的固執成見，革新中國的佛學思想，吸收新思潮、新方法，發揚中國的佛學為宗旨，但唯識學仍為該院重要的學習內容。如該院第一期專修科實際學習期限為兩年，其中第二學年的兩個學期，均由太虛親自講授《成唯識論》。該院先後培養出來的學生，有不少是專精於法相唯識之學的。
太虛本人，雖然學通大小乘，其佛學思想的特點是不拘一宗一派。但在弘揚各宗學說的基礎上，又特別致力於法相唯識學的研究與弘傳。因此，在他的佛學思想中，法相唯識思想佔有較大的比重。他從1915年夏天起，即專心研習法相宗的主要經典《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等，尤以《唯識述記》及《法苑義林章》等用力最多。1918年在上海與章太炎、陳元白等創立覺社，在社內開講《二十唯識論》、《因明入正理論》等，弘揚法相唯識學。1922年在漢陽歸元寺講佛學，常為四眾開示唯識觀法。在他一生中，對法相唯識學所作的撰述共有40餘篇。其中主要有：《深密綱要》、《辨中邊論頌釋》、《新的唯識論》、《唯識三十論講錄》、《講要》、《唯識講要》、《唯識二十頌講要》、《大乘五蘊論講錄》、《大乘法苑義林唯識章講錄》、《法相唯識學概論》、《百法明門論宇宙觀》、《阿陀那識論》、《談唯識》、《唯識觀大綱》等。太虛針對歐陽竟無在《唯識抉擇談》一文中所提出的「法相、唯識為兩種學」的觀點，先後撰有《佛法總抉擇談》、《竟無居士學識質疑》、《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》等論文，認為法相、唯識是一種學，而非兩種學，所謂「法相必宗唯識，唯識即攝法相」。他的這一觀點，與歐陽竟無的「法相唯識非一」的觀點針鋒相對。後來，由太虛及其弟子唐大圓、史一如等為一方，由歐陽竟無及其弟子呂澂等為另一方，雙方對此展開長期的辯論，終於形成了近代法相唯識學研究的兩大思潮，從而進一步推動了近代法相唯識學研究的深入和發展。太虛還認為，研習法相唯識學，可以得到以下六種利益：「破除我法之謬執」、「斷盡生法之惑障」、「解脫變壞之業報」、「滿足心性之意願」、「成就永久之安樂」、「證得無礙之清凈。」這些說法，充分體現了法相唯識學是太虛佛學思想的重要組成部分之一。
韓清凈也於1921年在北京組織法相研究會，集會員數十人，開講《成唯識論》，傳習法相唯識之學。1927年，他根據法相宗的判教，將釋迦一代教法分為有教、空教、中道教的三時教，而法相宗為中道教，遂將法相研究會改名三時學會，以闡揚印度佛學和佛教真實教義為宗旨，亦即專門講習、研究法相唯識之學，譯述並刻印法相唯識典籍。韓清凈任會長，全盛時期約有會員60餘人。每周向會員講演唯識學，出版亦以法相唯識為主。數十年中，培養了不少專弘法相唯識的人才。1934年上海影印的《宋藏遺珍》，其中有關法相宗典籍46種，即由三時學會印行。韓清凈本人對唯識學的六經十一論都做深入研究。先後著有《唯識三十論略解》、《唯識三十頌詮句》、《唯識指掌》、《成唯識論述記〖kg*9〗講義》、《因明入正理論科釋》、《解深密分別瑜伽品略釋》等。對《瑜伽師地論》和《攝大乘論》特有研究。相傳他在講演《攝大乘論》時，一字一句都能指出其來自《瑜伽師地論》的某字某句。曾對《瑜伽師地論》詳加校訂，撰成《瑜伽師地論科句》40萬言；又融會本論前後文義，綜考所有有關論著疏釋，撰成《瑜伽師地論披尋記》70萬言，以闡發《瑜伽師地論》奧義。其後又將兩書合併，輯為《瑜伽師地論科句披尋記匯編》100卷、16冊。時人將他與南京支那內學院的歐陽竟無並稱為法相唯識學兩大家，有「南歐北韓」之譽。其弟子朱芾煌、周叔迦等，也都是研究法相唯識學的專家。
范古農於1948年在上海創辦法相學社。他親自撰寫緣起，訂立簡單，編訂課程，招收會員數十人。認為法相乃佛學之通途，凡學佛者皆當宗之。該社主要修學課程分為六期：第一期為《大乘五蘊論》、《廣五蘊論》、《顯揚聖教論?五蘊章》、《顯揚聖教論?五法章》、《百法明門論》、《二十唯識論》；第二期為《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《攝大乘論世親釋》、《辨中邊論》；第三期為《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》；第四期為《瑜伽師地論?本地分》；第五期為《瑜伽師地論?攝抉擇分》、《瑜伽師地論?攝釋分》；第六期為《成唯識論》、《成唯識論料簡》、《成唯識論述記》。范古農本人除在法相學社親自授課外，還編輯《法相學社刊》，刊載法相講義及重要論文。1951年范古農逝世，法相學社遂無形停頓。但該社也曾培養了一批法相唯識的人才。
以上可以明顯地看出，玄奘所傳的法相唯識學在近代確實呈現出復興的跡象，同時也表明近代玄奘學說的復興，明顯地帶上了時代的特徵，與唐代法相唯識學的流傳截然不同。
唐代弘傳法相唯識學的主要標誌是翻譯有關法相唯識的典籍和撰作註疏。近代玄奘所傳法相唯識學的復興則有所不同，主要表現為佛教學者獨立撰寫著作和發表學術論文。
近代以來，先後出現了一大批學習、研究法相唯識學的學者、專家，他們撰著了許多有關法相唯識學的著作和大量的學術論文。據不完全的統計，中國近代佛教界、學術界研究法相唯識學的專家、學者多達數百人，撰著法相唯識學的著作多達數十種，發表的學術論文不下五百餘篇。十多年前，台灣大乘文化出版社出版的張曼濤先生主編的《現代佛教學術叢刊》，輯錄了近代以來各種報刊雜誌上發表的佛教學術論文，匯編成冊。全書編為一百冊，共收論文1776篇，作者823人。其中有關研究玄奘及法相唯識方面的論文有228篇，作者127人，編為14冊。這在全書中比重是最大的。在這14冊中，根據研究內容的不同，又分為九類。其中《玄奘大師研究》二冊，收文章35篇；《唯識思想論集》三冊，收文章57篇；《唯識典籍研究》二冊，收文章35篇：《佛教邏輯專集》二冊，收文章32篇。其他尚有《唯識學概論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》等專集各一冊，共收文章79篇。我們從這些論文中，可以清楚地看到近代研究法相唯識學的盛況。這些研究成果，為中國近代佛教文化寶庫增添了新的內容，也充分體現了近代玄奘所傳法相唯識學的復興。
(二)復興的主要原因
玄奘學說之所以能在近代中國復興，有其多方面的原因，其中最主要的原因有：
宋元以來，由於唐武宗滅佛及五代戰亂，有關法相唯識的註疏散失殆盡，以致人們無法對之進行研究。1878年，南京金陵刻經處的楊仁山，隨曾紀澤出使英、法，一個偶然的機會，在倫敦結識了日本著名佛教學者南條文雄。後又通過書信往來，暢談佛學，從此得知在日本流傳的中國佛教典籍甚多，其中有不少是中國早已佚失了的。1890年，其內弟蘇少坡去日本，即專門托他帶信給南條文雄，請其廣求中國失傳的古本佛經。後來果然陸續由日本尋回多種中國久已佚失的隋、唐古德註疏，總數達300餘種，其中有關法相唯識書的註疏多種，如《成唯識論述記》、《因明入正理論疏》等。這些註疏從日本找回後，楊仁山即於金陵刻經處刻印流通，從而逐漸引起人們的注意，紛紛對之進行研究和傳誦，為玄奘學說在近代中國的復興奠定了基礎。
法相唯識的古德註疏經楊仁山刻印流通後，一些學者經過學習和研究，均推崇備至，認為它包含了全部印度大乘佛學的基本內容，學佛者首先應該學習法相唯識學。
首先對之廣為宣揚和推崇的，乃是楊仁山本人。他在《與桂伯華書》中，曾特別強調要「專心研究因明、唯識二部、期於徹底通達，為學佛之楷模」。他認為只有弄通了唯識思想，才能使人「不致顢頇nfd55侗，走入外道而不自覺」，並把它看做是「振興佛法之要門」。因此，他在重興法相之學方面，有著不可磨滅的貢獻。
呂澂對法相唯識之學也十分推崇，稱玄奘之學是「真佛學」，認為佛所說法，一切皆是法相。因此，「說法相即是貫徹佛所說法之全體」。他的結論是「提倡佛法，實唯法相一途」(《內學》第二輯)。
范古農對法相唯識學更為推崇，嘗說：「佛經高深莫測，非論難得確解，而疏釋論文，莫過慈恩宗。」又說：「學理高深，莫逾《成唯識論》，行持方法，莫詳《瑜伽師地論》。」他還在《法相學社緣起》一文中，闡述了法相唯識學在佛學中的地位。他說：「唐代玄奘法師游學印度，歸譯諸論，弟子傳習，為法相宗，此蓋與他宗對立而言。論其實際，法相乃佛學之通途，凡學佛者皆當宗之。」
侯外廬的《中國思想通史》一書，雖然對唯識思想作了全面的否定，認為「在實質上，它不僅是荒謬的，而且是反動的」(第三卷，第228頁)。但卻不得不承認，「唐初勢力最盛的宗派是唯識宗……就名理教養和概念體系來說，這一宗派的理論可說是達到了魏、晉、南北朝以來的佛學的頂峰」(同上，第143頁)。又說「在整個論證過程中」，唯識思想「也包含有一些心理分析的內容和一些合理的因素」(同上，第205頁)。
其他如章太炎、梁啟超、梁漱溟等，都曾對法相唯識學進行推崇，這里不一一列舉。以上這些學者的竭力推崇，為玄奘學說在近代中國的復興起了推波助瀾的作用。
法相唯識學的論證方法十分精緻。它運用嚴密的邏輯分析方法，把世界上一切事物和現象，包括物質現象和心理現象，自然現象和社會現象，歸納成五位百法(心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無為法六)，作了詳盡的論述。它的內容包括了宇宙觀和人生觀，心理學和倫理學以及認識論、因果論、真理論等各個方面。盡管這些分析是唯心主義的，但卻十分精緻。它擴大了人們的視野，深化了人們的思維方法，在認識上為人們提供了豐富的思想資料。特別是這種名相分析方法，對整理研究中國傳統思想有很大的啟發和幫助。中國近代有些思想家和學者，正是看到了這一點，才紛紛到佛學的法相唯識學中去尋求這種方法，用以整理「國故」，發揚傳統思想的。如梁啟超把它看做是影響文化藝術的一種動力，說成是「我們國學的第二源泉」，「全世界文化的最高產品」(《治國學的兩條大路》，《飲冰室文集》之三十九)。譚嗣同也運用其中的思想範疇，組織了他的《仁學》，認為「凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗(按即法相宗)之書」(《仁學》，《譚嗣同全集》，第293頁)。章太炎自稱其學術思想是始則轉俗成真，終乃回真向俗，即開始是由儒學轉到佛學，最後又從佛學回到儒學，也是深受法相唯識學的影響。他晚年組織國學講習會，整理傳統思想，受到法相唯識學中名相分析的影響很大。梁漱溟則把法相唯識學作為觀察文化和研究知識的方法。他曾公開宣稱：自己「研究知識所用的方法，就是根據於唯識學」。又說，他在研究知識時，「所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話」。(《東西文化及其哲學》，第69頁)熊十力也是以唯識思想作為他研究學問的基礎的。他最初尊崇佛學唯識論，後又漸覺其失向轉向儒學，並以儒家思想改造唯識思想，撰成他的《新唯識論》。他曾說：「《新論》實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。」(《新唯識論?功能上》)後來又說：「《新論》包羅儒佛而為言，既自有根據，非同比附；而取捨貫穿又具有權衡，純是破除門戶，一以真理為歸。吾中國人也，又老年人也，所見自不出中國。中國哲學思想，不外儒佛兩大派，而兩派又同是唯心之論，故吾會通儒佛及諸子，析其異而觀其通，舍其短而融其長，於是包絡眾言而為《新論》。」(同上《附錄》)這是說，他的《新唯識論》是以唯識思想為基礎而演變出來的，最後又用儒家思想改造了佛學唯識論。熊十力在《新唯識論》中，對玄奘所譯《成唯識論》的唯識思想，從宇宙觀到認識論都作了批判與改造，進而把中國儒家固有的思想、概念和語言，搬進了佛學唯識論，使印度大乘唯識思想，趨向中國化。這也充分體現了唯識思想在整理、研究中國傳統思想中所起的作用。
正是由於唯識學中的名相分析方法對整理中國傳統思想有幫助，所以一些思想家和學者都競相研習，從而推動了玄奘學說在近代中國的復興。
佛家的因明，是印度瑜伽行派學說體系的重要組成部分。唐玄奘曾系統地介紹了因明，翻譯了陳那的《因明正理門論》和商羯羅主(天主)的《因明入正理論》，並對弟子們進行了系統的講授：其弟子輩據師口授，競相傳習，撰有註疏幾十種。特別是其弟子窺基所著《因明入正理論疏》，資料豐富，解說詳明。因此，因明學說曾在唐代流行一時。但是，由於中國古代思想家不很重視邏輯，加上玄奘所譯因明論書，文字簡拗，難以讀通，終於使因明學說很快被人們所遺忘。到了近代，情況有所不同，一些思想家和學者，開始認識到應該注意邏輯。當時，有些人注意到了古代的名學，有些人則注意到了佛家因明，表現在數十年間先後出版的因明專著多達十多種。其中著名的有呂澂的《因明綱要》、熊十力的《因明大疏刪注》、陳大齊的《因明大疏蠡測》、陳望道的《因明學》、太虛的《因明概論》、虞愚的《因明學》、周叔迦的《因明新例》、覃達方的《哲學新因明論》、熊紹坤的《因明之研究》等。有關因明的學術論文就更多，張曼濤的《現代佛教學術叢刊》就收有32篇。此外，當時的一些佛學院校，大都開設因明課程。不僅如此，一些有名的文科大家，也有講授因明的。如太虛、覃達方先後在武昌中華大學講授過因明課。熊十力、熊紹坤、周叔迦等先後在北京大學開講過因明。周叔迦一度還曾在民國大學講授過《因明入正理論》。史一如曾在中國大學開講「佛教倫理學」。此外，王森在清華大學和中國大學，陳望道在復旦大學，蔣維喬在東南大學都開講過因明。即使是遠在雲南大理的中國民族文化學院，也開設有因明課程。
以上這些情況，一方面表明了近代學者對因明的研究有所成就，另一方面也反映了因明與唯識思想確實有著不可分割的關系。所以凡是研究玄奘所傳的法相唯識學的，大都重視因明的研究。正是由於因明之學的流行，從而進一步促進了玄奘學說在近代中國的復興。
綜上所述，玄奘所傳法相唯識學之所以能在近代中國復興，並由此而推動了整個佛學的復興，除了楊仁山從日本找回法相唯識的古德註疏，並刻印流通外，其最根本的原因，還在於法相唯識思想的本身包含有許多積極因素。因此，在近代中國，所有學佛者，包括所有佛教院校的學僧，佛教新興團體的一些居士，幾乎無一不以法相唯識之學為必修的一課。而各宗各派的佛教學者，凡是研究佛教理論的，也大都注重法相唯識學，所謂「教宗法相，行在彌陀」。如上海世界佛教居士林，原是專弘凈土的居士團體，但從1926年起，即組織研究唯識學會，請太虛為導師，王少湖、李榮祥等為指導員，每逢星期日，由太虛向會員作唯識學講演。平時則由指導員指定有關唯識論書，自行學習。1928年組織的佛學研究會、暑期講學會和1931年開設的星期佛學研究會等，也都由太虛、范古農等擔任指導員，學習各種唯識論書。其他一些佛教團體，開講唯識學的也很多。
不僅如此，近代的一些哲學家、思想家和學者，也競相研習法相唯識學。他們不僅把法相唯識學作為自己建立理論體系的依據，而且還在一些高等學校里講授唯識課程。如鄧伯誠、張克誠、梁漱溟、湯用彤、熊十力等，均先後在北京大學開講唯識學；蔣維喬在東南大學講《百法明門論》；唐大圓、張化聲在武漢大學講《唯識三十頌》；景昌極、李證剛於東北大學講《成唯識論》；梁啟超、王恩洋則分別於清華大學和成都大學講唯識學。從此，唯識學逐漸進入中國哲學史和思想史的領域，成為其重要組成部分。
