高振農
佛教文化，含義甚廣，舉凡翻譯過來的經典和中國僧人自己撰寫的佛學著述，佛教建築，佛像雕塑，佛教繪畫，佛教音樂，甚至佛教儀式等等，都可以稱之為佛教文化。但是，我在這里所講的佛教文化，主要是指佛教理論，或者說是佛學思想；所論述的，也就是佛教理論或佛學思想在近代中國的各個領域裡所起的影響與作用。
佛教文化是中國古代文化的重要組成部分。宋、元、明各代的理學家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時期都有「出入於佛老」的治學經歷。他們的著作都帶有佛教思想的痕跡。到了近代，佛教文化不僅佔有極為重要的地位，而且對於近代中國文化的發展，具有廣泛而深刻的影響。梁啟超在他的《清代學術概論》一書中，曾經說過：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。」這是一種精闢的見解。例如，龔自珍、魏源為代表的地主階級改革派的哲學家，他們對中國近代哲學的發展起了「創棒辟莽、前驅先路」(《魏源集?海國圖志敘》)的作用。但他們二人都愛好佛學。佛學對於他們的哲學思想具有相當的影響。
到了近代，不僅佛教界人士在發展文化方面做出了重要的貢獻，如建立刻經處、創辦佛學院、發行佛學刊物、出版大藏經和佛學著述等等，而且許多思想家、革命家、哲學家、史學家、文學藝術家等，都受到佛教文化深刻的影響。他們有的以佛學思想作為變法、革命的思想武器，有的以佛教文化作為研究對象，用以建立自己的哲學體系。有的則以佛學思想作為文藝的創作思想，採用佛教題材。總之，佛教文化與近代中國文化的密切關系具體表現在以下這些方面：
一、佛教界人士積極從事佛學研究，創辦各種佛教文化教育機構，推動佛文化在近代中國的復興
近代佛教文化是隨著西學的傳入和受到歐美、日本佛學研究的影響而得到重振的。
著名佛教居士楊文會在南京創辦金陵刻經處，後又兩次出訪，結識日本佛教學者南條文雄，陸續從日本找回我國失傳的經論300餘種，從中選出部分刊印。1907年在刻經處設「只洹精舍」，培養通曉西學和佛學的僧俗共20餘人。歐陽竟無、太虛等都是從「只洹精舍」中出來的，楊文會開一代佛教義理研究之風，為中國近代佛教文化的復興奠定了基礎。
一代佛學大師歐陽竟無續辦金陵刻經處。1922年於刻經處內創辦支那內學院，刻經、講學並重。1937年又在內學院辦法相大學特科，培養了一大批佛學人才。同時在內學院組織人員，選擇要典，校刊文字，輯印《藏要》三輯。他一生十分重視佛學研究，多有創見。特別是對法相唯識之學提出了許多獨到見解，因而有「南歐北韓」(韓指北京韓清凈)之譽。他與太虛在闡揚唯識學上見解不同而引起的激烈爭辯，形成了近代唯識學研究的兩大思潮，推動了佛學研究的發展。
著名佛教學者呂澂，對印度佛學和中國佛學都有深刻的研究。他在支那內學院，繼承和發揚了歐陽竟無的傳統，在研究方法上勇於探索和創新，終於創出了一條新路，攀登了近代佛學研究的高峰。他善於批判吸取古今中外佛學研究的成果，建立自己新的佛學體系。他提倡「佛法不離世間」，在唯識思想的研究上獨樹一幟。他重視對藏傳佛學的研究，以溝通漢藏佛學，同時在佛教因明的研究上別具一格，提出不少新見解。建國後創辦佛學研究班，培養新的佛學研究人才。他的《印度佛學源流略講》和《中國佛學源流略講》等書，集中反映了他一生的研究心得。
一代名僧太虛，先後創辦了武昌、閩南等五六處佛教院校，培養了大批青年僧伽。他提出的整理僧伽制度和革新佛教的主張，對近代佛教的發展有重要影響。他倡導的「人間佛教」思想，直至今天，仍然指引著佛教發展的方向。他先後創辦的一些佛教雜誌，豐富了近代佛教文化。在唯識學的研究上，他提出的新見解，是近代唯識研究中的一大思潮。
二、一些資產階級社會改革家，真誠地認為振興佛學有助於社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養
資產階級維新運動的發起者和領導者康有為，曾潛心研究佛學。表面上，他認為佛教理論不適用於中國，對出家制度也有所非議；實際上，他的思想體系裡包含著許多佛學成分。例如他的《大同書》是一部以佛教的「四諦」說和佛教所描繪的西方極樂世界為藍圖而撰著的著作。他把人世間的「苦」，分成6類40種，就是依據佛經的「四苦」、「八苦」等等演化而來的。他所描述的「極樂」即「大同」世界，不僅與佛教的理想境界「涅〖fjf〗nb231〖fjj〗」如同一轍，而且其用語及所描繪的景象，與佛教所說的西方極樂世界甚為相似。康有為本人也曾談到，他撰著《大同書》的基本目的就是「吾欲度生民」，使得「人人現佛身」。於此可見，康有為的社會改革思想，在很大程度上是受到佛學思想影響的。
資產階級維新運動的組織者和宣傳者梁啟超，對佛學思想非常崇敬。他曾多次到支那內學院聽歐陽竟無講佛學，後來在佛學研究上有較大成就。他不僅撰有《佛學研究十八篇》，而且還有佛學文章和演講錄20餘篇。他把佛學思想作為理論武器，激發人們起來變法圖強。他認為佛學思想能夠陶冶人志，稱「歷史上英雄豪傑，能大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多」，而「捨己救人之大業，惟佛教足以當之」。他還把佛學思想說成是能推動歷史前進的一種動力。
資產階級維新運動中的激進分子譚嗣同，是一個「暢演」佛教「宗風」，崇信佛教的人物。他的代表作《仁學》一書，就是在金陵刻經處隨楊文會學佛學時受另一個導師吳雁舟囑託而撰著的，目的是「暢演」佛教「宗風」，「敷陳」變法「大義」。他將佛教與其他宗教作了比較，認為只有佛教在理論上最玄妙。因此，他真誠地認為佛教能「保國」、「保種」，威力不可限量。他說：「佛教能治無量無邊不可說不可說之日球、星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一。」(《譚嗣同全集》，第352頁)他還認為，要實行維新變法，必須要有一種大無畏精神。在他看來，佛是最提倡大無畏精神的，因為「佛一名『大無畏』。其度人也，曰『施無畏』」。只要信仰佛教，就能得到這種大無畏精神，所謂「善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也」(《仁學》)。正是這種大無畏精神，才使譚嗣同勇敢地喊出了沖決一切封建網羅的口號；才使他在變法失敗後，不避劫難，「身陷囹圄」還在獄中題詩「我自橫刀向天笑」，顯示他視死如歸的英勇氣概。直到臨刑前他還喊出「有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉快哉」的聲音。
三、有些資產階級革命者把佛學思想當作推進資產階級革命的思想武器
資產階級革命家、思想家章太炎，把佛學中的「自尊」、「無畏」、「依自不依他」等思想，作為革命的武器，一生寫有不少文章，批判基督教神學和推進資產階級民主革命。
他在《無神論》一文中，駁斥了基督教的創世說，論證了「上帝」的不存在。他在《東京留學生歡迎會演說辭》中還指出：「中國人信仰基督，並不是崇拜上帝，實是崇拜西帝」，給予當時一些披著宗教外衣、干著浸略勾當的傳教士和一些「崇拜西帝」的民族敗類，以有力的抨擊。
他在同一《演說辭》中還提出要「用宗教發起信心，增進國民的道德」，號召人們，要像華嚴宗那樣，為了「普度眾生，頭目腦髓，都可施捨於人」。為了尋找推翻清政府的理論根據，他引用了佛教大乘戒律中說的「國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜」，和「殺了一人，能救眾人，就是菩薩行」等說法，用以證明「主張革命」、「要求民主」是符合佛教教義的。
他在《答鐵錚》的一封書信中，還提倡「依自不依他」，這也來自佛教的「自貴其心，不援鬼神」的思想。他認為這種「純在依自，不在依他」的說法，是「排除生死，旁若無人」，他的這些言論，在當時的歷史條件下，對鼓舞人們去反抗清王朝的黑暗統治，打破思想枷鎖，勇往直前，去進行革命鬥爭，無疑有著很大的教育作用。而章太炎本人所以能夠「以大勛章作扇墜，臨總統府之門，大詬袁世凱的包藏禍心」，「七次追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓」，這與他篤信佛教、發揮「依自不依他」的佛教思想有很大的關系。
由嚮往改革到熱衷「君主立憲」，進而追隨孫中山，最後成為共產主義戰士的楊度，一度也熱衷於佛學。佛學思想成為楊度政治思想中的一個轉折點。
楊度是在他的君憲救國方案破產後轉向學佛的。在10年的學佛逃禪中，他寫下了不少有關佛學的著述，後被編輯為《虎禪師論佛雜文》及其《續編》。其中《新佛教論答梅光羲》一文是他的代表作和學佛思想的總結。
正因為楊度是在政治上失敗、生活上困窘之際開始學佛的，所以他的學佛是在思索著尋找一條「救世」的新路，以解除社會的不自由和不平等。因此，他對傳統的佛教教義，不是盲目崇信，而是有所繼承、有所改造的。他自稱自己的佛學思想是一種「新佛教」，說明他對傳統佛教思想作了許多「改造」。
他對禪宗提出的「我即是佛」思想作了發揮。認為「心外無佛，心外無法」，「心、佛、眾生，三無差別」，「迷時眾生，悟時即佛」。正是由於「我即是佛」，所以他認為佛教是「非迷信的而科學的」，「非言論的而實行的」，「非避世的而救人的」，「非未來的而現在的」。
他認為禪宗神秀、慧能在五祖弘忍選嗣法弟子時各自所作的「菩提偈」都未見性，因此提出了第三偈。他說：神秀一偈：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，這是「佛子偈」，「未能見性」。慧能一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃」，這是「菩薩偈」，「亦未見性」。於是，他提出了第三偈：「身是菩提樹，心如明鏡台；塵埃即無佛，無佛即塵埃」，這是「佛祖偈」，能達究竟地，入佛境界。
楊度不僅對佛教教義加以改造，而且對傳統佛教中所說的靈魂、輪回、地獄、神通、空定等等，認為都是「迷信神秘」之說，主張堅決掃除，對於違反生理的戒律，認為有損於身，無益於心，也應該廢棄。經過10年學佛逃禪，楊度不僅沒有消沉，而且一變而成為贊成孫中山的革命主張，進而成為一個共產主義戰士。可以認為，佛學在其思想轉折過程中有過一定的積極作用。
近代一些知名的哲學家，在撰寫哲學史著作時，都把佛學思想作為中國哲學史的重要組成部分；在建立自己的哲學體系時，吸收了佛學思想並且作出自己的解釋。
著名哲學家馮友蘭，在30年代出版了《中國哲學史》一書，該書以較大篇幅論述了佛學，並提出了自己的見解。他認為中國人講佛學，都帶有中國人的思想傾向，因此是「中國之佛學」，所以「中國第一流思想家皆為佛學家」。他還認為，「有無」、「空有」等等概念，是老莊和佛學共同注重的問題，這可能是「當時講老莊之學者，受佛學之影響」，亦可能是「當時講佛學者，受老莊之影響」。他指出，僧肇的佛學著作，是佛學、玄學兼而有之的。而道生的「頓悟成佛義」，是通過謝靈運的發揮而得以流傳於世的。
馮友蘭對隋唐時期的佛教各宗派，選擇其中的三論、法相、華嚴、天台、禪等五宗作了闡述，重點介紹其傳承與學說，並對其學說提出了一些獨特見解。
融會儒佛思想、自成體系的近代哲學家熊十力，其代表作是《新唯識論》。這是一部「出入百家」，「旁參博採」，不拘一家之言，不守一家之貌，具有獨特見解的創新之作。但他自己又承認《新唯識論》是從佛家唯識論演變而來，說：「《新論》實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。」他對印度佛學唯識思想作了深入探討，然後用儒家思想對之進行批判與改造，即宇宙觀方面的批判與改造和認識論方面的批判與改造，使之成為中國化的唯識論。
在宇宙觀方面，他認為《成唯識論》關於「唯識非境」的提法不夠確當，應該改為「離心無境」。同時又以「體」和「用」的概念，代替有宗的「阿賴耶識」和「種子」、「現行」說。
在認識論方面，他批判了《成唯識論》提出的「四分」(即相分、見分、自證分和證自證分)說和「三性」(即遍計所執性、依他起性和圓成實性)說，提出了一種「反求本心」或者叫做「反求自識」的認識理論，認為「真理，唯在反求」，只要「確然直指本心，人人可以反求自識，而無事乎向外追索」。
熊十力在改造有宗的唯識思想的同時，也提出了一些合理的概念。如他用「相反相成」的概念來論述「心」「境」關系，認為「心是對境而彰名的，才說心，便有境；若無境；即心之名也不立了」。又說：「一切事物均逃不出相反相成的法則」，事物之間相互聯繫和相互制約的關系。他還承認宇宙萬物都是「萬變不窮」的，事物的運動變化，包括「心」和「鏡」，都是「有內在的矛盾的，以及於矛盾中成其發展的」。同時還揭示了一些哲學范疇的內在聯繫和矛盾，探討了「空時」、「有無」、「數量」、「同異」、「因果」等等的概念和范疇。
近代著名學者、哲學家胡適，對中國禪宗史研究曾下過功夫，提出了許多獨特見解。他認為，現在所傳的禪宗史，是「神會捏造出來的道統偽史」。而禪宗的「袈裟傳法」，也「完全是神會捏造出來的假歷史」。至於神秀與慧能，他認為「同做過弘忍的弟子」，「也沒有『旁』、『嫡』的分別」。所謂「師承是旁」的口號，不過是神會在「爭法統時一種方便而有力的武器」。
最引人注目的是胡適提出《壇經》不是慧能所述，而是神會或神會一派所作，《壇經》的思想不是慧能的而是神會的。自從他在敦煌史料中發現了三種神會的《語錄》和《顯宗記》以後，陸續寫出了《荷澤大師神會傳》和《壇經考之一》、《壇經考之二》等論著。他的結論是：「敦煌本《壇經》為最古本，出於神會或神會一系之手。」又說：「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會。」他還認為，神會為南宗立下了許多汗馬功勞，但「在《景德傳燈錄》等書里，神會只佔一個極大重要的地位」，「歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了」。在他看來，「在中國佛教史上，沒有第二個人比得上他的功勛之大，影響之深」。胡適的這些觀點，受到了許多學者的批評，但是由於他提出的不同觀點，推動了禪宗研究，提高了禪宗史研究的水平。
近代哲學家范壽康，在他的《中國哲學史通論》中，認為隋唐時期的哲學主要是佛學；中國佛教可以劃分為「翻譯佛教」、「同化佛教」兩個時代；提出中國佛教十一宗之說；我國佛教由印度以外的西方諸國傳入者為多；禪宗是儒釋道三教的統一者等等。
近代哲學家謝無量，在他的《中國哲學史》中，也有一些自己的見解，如認為南北朝時佛教盛行，有9個宗派等等。
五、近代一些歷史學家和思想史家，在撰寫己的著作時，都寫進了佛學
近代一些知名的歷史學家和思想史家，在撰寫「通史」和「思想史」等著作時，都把佛學思想作為重要內容之一。
近代著名歷史學家、思想史家侯外廬，長期從事中國思想通史的研究與著述。他主編的《中國思想通史》一書，以不少篇幅論述了佛學思想，其中有一些新的見解，是我國較早地把佛學引進中國思想史的著作之一。
該書在論述魏晉南北朝時期的佛學時，認為南北朝佛教已發展到了國教化的新階段；北魏太武帝和北周武帝的兩次毀佛，在思想史意義上有較大差別：前者是「對於佛教採取態度上的一種暫時的動搖」，而後者是「政權與教權沖突的一般封建統治階級內部矛盾的暴露」。
對於隋唐時期的佛學，認為「三論宗的教義和魏、晉、南朝的般若三論之學是一脈相承的」；而天台宗則是「南北佛學相互交流中傾向於綜合的一個宗派」，唯識宗是「唐初勢力最盛的宗派」，其理論「達到了魏晉南北朝以來的佛學的頂峰」；「華嚴宗的教義可說是隋唐佛學宗派中的『雜家』，它依據《華嚴經》的經典，融合各派佛學而自成一家之言」；禪宗「是佛學在長期變化中和道學間相銜接的鏈環」。
近代知名學者和社會活動家梁漱溟，在《印度哲學概論》、《東西文化及其哲學》和《人心與人生》三書中論及佛學思想的也不少，頗有獨特的看法。
在《印度哲學概論》中，他認為：佛法不能算是哲學；佛法是「無我論」、「無神論」；佛教因明既是「外學」，亦是「佛說」；法相宗和法性宗是「殊途同歸」。
在《東西文化及其哲學》中，他說：我「觀察文化的方法，也別無所本，完全是出乎佛家思想。」又說：我「研究知識所用的方法，就是根據於唯識學」，「所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話」。但是，他又反對佛教為現世所用，認為「假使佛化大興，中國之亂便無已」。因此，他「反對佛教的倡導，並反對佛教的改造」。
《人心與人生》一文，字裡行間充滿著佛學思想。他認為佛教是「惟一圓滿之出世法」，預言：「宗教之真惟一見於古印度早熟的佛教之內，將大行其道於共產主義社會末期。」他還認為，唯識家不是唯心論又是唯心論，因為唯識家「不唯主觀意識之義」而又認為「一切唯心所造」。
近代著名歷史學家範文瀾，在其所撰《中國通史簡編》的第3編中，有專節論述了唐代佛教，而其中的《引言》，又以《〈唐代佛教〉引言》為題，發表於1965年第10期的《新建設》雜誌上，系統地闡述了他對中國佛教的看法。
他認為「佛經里謊話連篇」，並且對於佛教各宗派，進行了尖銳的批判：
三論宗的二諦、八不中道教義，「只是一些詭辯或者說是作一些文字的游戲」；
「凈土宗是講成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派」；
「律宗強調地獄冥罰來威脅僧徒受戒，逼迫中國人學天竺人的怪僻生活」；
法相宗對於「八識」的分析，不過「是一種不值得認真對待的戲論」；
密教使「佛教墮落成為以妖法惑世欺眾的巫術」，使「佛教走入絕境」，是「在文化交流中流來了一股比其他各宗派更穢濁的臟水」；
智nfd7c是「天台宗派的創業人，也是耗損民財的大〖fjf〗nf3bc〖fjj〗蟲」；
華嚴宗的一套理論，「無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統治階級忠實服務的一套騙人把戲」。
對於禪宗，他認為「禪宗沖擊天竺佛教奴僕各宗派的死守者」，在這意義上，它「起著一些積極的作用」，不過，禪宗「本身就是謬見的產物，與佛教各宗派同樣沒有存在的價值」。
範文瀾對佛教總的看法是，「佛教在唐朝是社會的大禍害」。盡管「它在文化領域內曾作出不少成績」，「藝術方面有許多值得保護的不朽作品」。但是「佛教利用藝術作販毒廣告，藝術性愈大，流毒也愈大」。他舉出了佛教「顯而易見的大禍害」有三條：「第一，寺廟林立，宣揚迷信」；「第二，多立宗派，廣收徒眾」；「第三，麻痹農民，阻礙起義」。他認為「特別是第三條，尤其有辭而辟之的必要」。
近代僧人曼殊，是名噪一時的人物。他的詩作、繪畫、小說等，在近代中國有相當的地位。他以詩聞名於世，曾有「詩僧」之稱。其詩既有悲壯之作，也有哀婉之篇。現存詩集有《燕子龕遺詩》、《燕子龕詩》、《蘇曼殊詩集》、《曼殊上人詩稿》等多種。他的繪畫也是有名的，人稱是信筆畫來，自創新宗。特別是他的小說流傳更廣，著名的有《斷鴻零雁記》、《天涯紅淚記》、《絳紗記》、《焚劍記》、《碎〖fjf〗nf4a2〖fjj〗記》、《非夢記》等，多以佛教故事為題材。《斷鴻零雁記》，以第一人稱的筆法，被看做是蘇曼殊的自傳。由於主人公身世畸零，遭遇哀艷，感情凄切，加上文字優美，因此，小說甚得當時青年讀者欣賞，此外，他又是民國年間的四大翻譯家之一。是他最先把西方的詩翻譯到中國來，又曾把中國古詩介紹給西方讀者。因此在近代的翻譯史上也佔有一定的地位。
近代律宗大德弘一，是一位多才多藝的高僧。早在出家前就對書、畫、戲劇、金石、音樂等下過功夫，才名傳遍南北。在繪畫方面，他的西洋畫，接近於印象派，兼有寫實派之長，筆觸老練，調子清新並且倡導現代版畫。晚年以寫字的筆法繪畫佛像，清新勁練，興趣盎然。在戲劇方面，他曾於日本東京演出小仲馬的《茶花女》和美國斯托弗夫人的《黑奴籲天錄》。日本劇評家稱他是燃起了中國新劇界的第一把烽火。在治印方面，他取法秦漢，沖淡質樸，意志高遠。在音樂方面，他是我國近代學堂樂歌運動的先驅者之一。從事音樂教育多年，創作歌曲甚多，上海音樂出版社曾於1990年出版《李叔同——弘一法師歌曲全集》，收有他的樂歌共76首。在書法方面，時人稱其為杭州四大名家之一，出家後的書法，更注意章法之勻稱、並以寫字表達弘法愛國思想。其所寫「念佛不忘救國，救國不忘念佛」的愛國詩句，流傳極廣，影響深遠。
近代著名漫畫家、居士豐子愷，曾以中國漫畫的創始者聞名於世。他一生所畫的漫畫匯成專集出版的不下一二十種，總數達八九百幅之多。其中一再重印，流傳最廣，數量最多的要推《護生畫集》。《護生畫集》共有6集，經歷了半個世紀方才繪成，其間經過抗日戰爭、解放戰爭直至十年浩劫。《護生畫集》，共計收畫450幅，題材廣泛，內容豐富。其中心思想是戒殺，護生和善行，同時也涉及佛教所宣揚的因果報應、棄惡從善、互助互愛、安居同樂等各方面。許多畫耐人尋味，寓意深刻。出版後在海內外佛教界和藝術界都產生了巨大的影響。
七、近代佛教學者(包括佛教界和學術界)撰寫了一批中國佛教史的研究著作，在中國近代文化史上佔有一定的地位
蔣維喬所撰的《中國佛教史》，雖以日本佛教學者境野哲的《支那佛教史綱》為依據，但全書4卷18章的第4卷，即清代至民國的佛教，則完全是蔣維喬根據調查研究所得之資料補寫而成的。卷中，除了對清初諸帝的信佛情況、清末民初居士勃興對佛教的影響、敦煌石室唐人寫經之發現的意義、近代佛教各宗派之概況等等，作了系統的論述外，特別對民國以來佛教復興之原因作了分析，頗有見地。他指出，民國以來佛教所以有興盛之曙光，其原因有三：一是西方學術傳入，科舉廢，學校興，學者思想解放，不復拘於儒家之見，對外來科學固喜從事研究，而對古來相傳之學術(佛學)，亦多為之整理，有文藝復興之現象。二是佛典單本之流行，喚起學人研究之興味。三是戰亂不息，民生因痛苦而覺悟，遂歸依佛教，以求精神之安慰。有此三因，故南北各省佛教一致勃興。這些說法，基本上符合當時的實際情況。
黃懺華的《中國佛教史》，作為一本獨立撰述的著作，其特點是將中國佛教的發展分為4個時期，中國佛教的肇始時代(漢魏西晉)、中國佛教之進展時代(東晉南北朝)、中國佛教之廣大時代(隋唐)、中國佛教之保守時代(五代宋元明清)。全書重點是論述魏晉南北朝和隋唐時期的佛教各宗派，資料豐富，考證有據，至今仍為一些學者所樂用。
湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，是一部在國內外都有重大影響的著作。全書分為2部20章，對佛教在中國的初傳與演變，作了詳盡的分析。該書史料之豐富，考訂之精審，條理之清晰，可說是前無古人。建國後一再重印，至今仍然受到國內外學者的重視。
李翌灼的《西藏佛教史》，原名《西藏佛教略史》，為內地較早介紹西藏佛教史的著述之一。全書分為3編9章，對佛教同西藏民族、政治和世界的關系；佛教傳入西藏及其盛行的發展過程；紅衣派(即寧瑪派)和黃衣派(即格魯派)的歷史和現狀；西藏佛教的寺院、經典、禮節和教育等等，都作了簡要的論述。該書作為近代較早出現的一本有關西藏佛教的著作，對研究西藏佛教有一定的參考價值。
陳垣所撰《釋氏疑年錄》和《中國佛教史籍概論》，是他在佛教史研究方面二本重要著作。其中《釋氏疑年錄》是一部檢索歷史上僧人生卒年的工具書。其特點是：收羅齊全，較少缺漏；考訂辨偽，比較詳盡；所錄僧人，統一在名字前冠以地名、寺名。同時，在每個僧人下，列出與此人有關的基本史籍，為研究者提供了方便。《中國佛教史籍概論》，是一部闡述六朝以來常用佛教史籍之書。其特點是：將六朝以來研究歷史必須參考之佛教史籍，分門別類，按撰著的年代進行介紹；對每書的名目、略名、異名、卷數異同、版本源流、撰人略歷以及各書的內容體制、與歷史有關的其他問題、各書的特色及其在史學上之利用等，都作了分析；糾正了《四庫提要》中有關佛教史籍部分的疏漏和謬誤等。由於觀點鮮明，論據充分，為研究佛學者所信用。
丁福保的《佛學大辭典》，是中國佛教有史以來第一部大辭典。共收辭目3萬余條，計360萬言。內容廣泛，包括佛教各種專門名詞、術語、典故、典籍、專著、名僧、史跡等等。同時編有詳細的詞條索引，頗便檢索。雖然某些解釋尚有不正確和不清楚的地方，但不失為一部關於佛教基本知識的較為詳備便用的參考工具書。
除此以外，近代還刷印了各種版本的大藏經，如鉛印《頻伽精舍大藏經》；影印日本《續藏經》；編刻《大藏輯要》；輯印《藏要》；影印《宋版磧砂大藏經》；影印《龍藏》；影印《宋藏遺珍》；編印《華嚴經疏鈔》；刊印《普慧大藏經》；出版《民國增修大藏經》等。這些大藏經的刻印，不僅推動了近代佛教文化事業的發展，而且也為整理中國古代文化典籍做出了貢獻。
綜上所述，我們可以清楚地看到，作為中國文化的重要組成部分的佛教文化，在近代中國得到了充分發展，其內容豐富多彩，涉及到了中國文化的各個方面。應該指出，近代佛教文化的發展，並不是中國古代佛教文化簡單的延續，而是明顯地帶上了時代的特點。首先，它把佛學與西方近代的科學知識加以比較，企圖把兩者融合起來。同時也試圖用西方資產階級文化的概念來理解和解釋佛學，其次，近代佛教文化突出地強調佛學的哲理性質，不是單純地把佛學看做是一種宗教說教。第三是提倡人間佛教思想，試圖用佛學思想作為變法、革命的思想武器建立自己思想體系的理論來源，用於改革社會。當然，作為近代佛教文化核心的佛學思想，它仍是一種主張一切唯心所造的唯心主義宗教理論，但是其中也包含著某些合理的因素。如比較豐富的辯證法因素和嚴密的邏輯分析論證方法等，對近代文化的發展有一定的借鑒作用。特別是近代一些思想家用佛學來培養道德、改造社會、鼓勵人們去發揮個人潛力，沖破封建網羅等有其積極作用的一面。而近代提倡的人間佛教思想，至今仍起著一種積極的影響。
