二、天台佛學中的現象學色彩
現象學是２０世界產生與德國的一種哲學，它的代表人物是ｅ.胡塞爾。第二次世界打戰以後，現象學傳播到西班牙、義大利、英國、美國、加拿大、日本等國，它直接啟發和推動了存在主義哲學，著名的存在主義哲學家海德格爾、薩特等人又都是現象學家。當我們系統地研究距今已有一千多年的天台宗佛學思想時，如把它與現象學作一番比較的話，就回發現二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間的相似性表述「天台佛學中的現象學色彩」。
(一)現象學的返回「事物本身」和天台宗的反觀「實相」
胡塞爾也像笛卡兒一樣，認為首先應當通過一種方法，找到哲學的出發點，或「第一原理」。他十分敬佩笛卡兒在知識領域中持一種批評、懷疑的態度，但又指責笛卡兒的方法不夠「徹底」，這是因為：第一，當一個人懷疑特殊事物的存在時，他實際上是在相信世界的存在這個框架內進行懷疑的；即使將這種懷疑貫徹到底，至多也只能得出否定世界的存在這個結論。第二，笛卡兒把「我思故我在」作為確實無疑的「第一原理」，從普遍懷疑的方法中引出「我」是一個現存的思維實體，把「我思」作為哲學的出發點。這樣一來就必然回產生思維實體(自我、心靈)怎樣與非思維實體(物質、肉體)相關系的問題，機導致心物分裂的二元論。
胡塞爾要求有一種嶄新的方法，這種方法將對世界提供一種徹底地改變了的觀點。這種方法就是他所謂的返回「事物本身」。胡塞爾所說的「事物」並非指客觀存在的物理客體，而是一個人所意識到的任何東西，不論是物理的還是心理的。胡塞爾把所有這些呈現在意識中的東西都稱為「現象」。可見，所謂返回「事物本身」，就是返回到「現象」，也就是返回到意識領域。面向「事物本身」是胡塞爾現象學的一個基本觀點。胡塞爾認為，哲學的研究即不應當從物質出發去解釋精神，把精神還原為物質；也不應當從精神出發去解釋物質，把物質還原為精神。只有回到「事物本身」，也就是回到」現象「，以此作為哲學研究的出發點，才能避免心、物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。因為在」現象「之中既有意識到的物質的東西，也有意識到的精神的東西。
天台佛學把「實相」當做認識之開始的最高目標和認識之結束的最後歸宿。它的所謂「實相」，也就是事物本聲的「真實相狀」，它指的「事物」，是從佛到人乃至一切事象，即所謂「三千」，既包括物理的又包括心理的。天台宗講的「實相」與胡塞爾的「事物本身」極為相似。「一實諦者，即是實相。實相者，機經之正體也。如是實相，即空假中。即空，故破一切凡夫愛論，破一切外道見論。即假，故破三藏四門小實，破之人共見小實。即中，故破次第偏實。」智顗的這段話上說，「實相」是唯一正確的，它可以擊破「凡夫愛論」、「外道見論」、「三藏四門小實」、「次第偏實」等不全面的看法。胡塞爾認為，只有回「事物本身」，才能避免心物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。天台佛學反對心、物分裂，認為既不應當從心出發去解釋法，把法歸結為心，也不應當從法出發去解釋心，把心歸結為法。
智顗在《摩訶止觀》卷五上說
此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
這段話，很清楚地表明不可把一切法歸結為心，亦不可把心歸結為一切法，如果採用縱說、橫說，都是有失偏頗的。
(二)現象學的「懸置」和天台佛學的「止」
胡塞爾認為，要返回「事物本身」，必須採取一切的方法。為此，必須拋棄我們以前所採取的方法，而運用現象學的還原方法。
現象學的還原方法首先要求我們拋棄對世界採取「自然的態度」和「科學的態度」。前者是指一個人在日常生活中通過種種自發的活動與他所生活在其中的這個世界打交道、相關聯，而從不懷疑這個世界的實在性。後者是以一種中立的方式研究自然界，排除人與世界相關涉的那些主觀的因素、主觀的作用，人與世界是一種純客觀關系。科學態度把人的經驗范圍縮小了，即只限於物質的自然界。無論是自然的態度還是科學的態度都沒有對世界從根本上作出理性的解釋，因而都不涉及哲學的基本問題，所以說是一種「前哲學的態度」。
「哲學態度」不同於「前哲學的態度」，它要探究這個世界的根本、本原。所謂現象還原就是要把人們從「前哲學態度」引向「哲學態度」。為了實現這種轉變，胡塞爾提出具體的方法和步驟，並使用了許多比喻性術語。
胡塞爾首先使用了古希臘懷疑派哲學家所使用的「e-poch"一詞，意思是「中止判斷」或「將判斷懸置起來」。他認為，必須把對於世界的「自然的觀點」和「科學的觀點」統統懸置起來，存而不論，這便是所謂「現象學的懸置」。胡塞爾認為，自然的態度、科學的態度都是以某種預先的假設作為前提的，並且往往把自己的假設擴大開來，用來解釋一切實在，因而歪曲了對世界的根本認識。胡塞爾指出，正是這許多的假設阻礙著人們返回「事物本身」，真正的哲學應當是沒有任何預先假設的，也就是沒有任何先決條件(前提)的。現象學的「懸置」就是把種種假設擱置起來，使人擺脫這些假設的干擾，從而澄清被假設所充塞了的人們的認識，也就是使人們能轉向意識的內容本身。
天台佛學也和現象學一樣，反對把人們所生活與其中的那個世界看成是實在的，把經驗的感覺當做真實，以某種預先的假設為前提條件，並且把它擴展開來，用來解釋一切實在。天台宗把這些東西稱為「無明」、「妄執」、「妄見」，認為就是這些東西阻礙了人們對實相的把握。它說：「諸法雖實非有，但以虛妄因緣而有生滅之相」，「妄執虛相以為事實」，這個世界所呈現的一切都是「妄想所執之境」。產生妄執、妄境的原因是人們為「無明染法所覆」、「所熏」。如何去掉無明、還熏凈心呢？像現象學的「懸置」一樣，天台宗認為：「若無無明即無妄想，若無妄想即不成妄境」。由此，天台宗提出了「止」的方法。故《大乘止觀法門》雲：」所言止者，謂知一切諸法從本已來性自非有不生不滅，但以虛妄因緣故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心體無分別，作是觀者，能令妄念不流，故名為止。」這段文字說明「止」有「除」與「滅」的作用，它可以消除傳統流行的看法，可以滅無明和妄境。這種作用是肯定的「除染故染業即滅……法界法爾有此相除之用，何足生疑」，「是故修習止行即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相」。這種修行工夫也叫「除障」。念動熄滅，即名為止。當人們排除了對感官經驗世界的虛妄執著後，就可以觀諸法實相了。
(三)現象學的「本質的還原」與天台宗的「觀照論」
胡塞爾認為，通過現象學的懸置，人們就能使意識擺脫種種前哲學的假設，結果他們就回意識到，呈現在意識中的現象不僅有事物的感性的、具體的、外在的那些東西，而且有該事物的一般、共相的東西，胡塞爾將後者稱為本質。他認為，本質並非像現象主義者所認為的那樣，是隱藏在現象背後的東西，也不是超越個別事物而存在的「天賦觀念」和「心靈的構造」。本質是觀念的、先驗的，但又是直接地呈現在意識中的，也就是在現象中的，是現象中的穩定的、一般的、變中之不變的東西，也就是所謂諸變體的「常項」。胡塞爾主張，必須承認變中有不變者，相對之中有絕對者，本質便是這種不變者和絕對者，因此，本質具有普遍性、必然性。胡塞爾認識到，只有這種本質才能為科學知識提供可靠的基礎，使之具有普遍性、必然性。這樣，胡塞爾就把現象學發展為「本質的科學」，把現象學的方法發展為「本質的還原」。
所謂本質的還原並不是一個演繹或歸納的過程，也就是說，並不是一種邏輯的方法，而是一種直覺(直觀)的方法，所以胡塞爾也把本質的還原稱為「本質的直覺」。胡塞爾所謂的「直覺」就是直接地「看」、審視自己的意識領域，從呈現在意識領域內的現象之中，排除那些感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，即非純粹的現象，從而將純粹的現象，也就是直接呈現在意識中的「事物本身」描述出來，這種純粹的現象是非具體、非感性的，也就是本質。因此，所謂本質的還原或直覺，也就是通過反省自己的主觀意識獲得事物本質的方法。本質的直覺(直觀)不同於感性的直觀，因為後者是感性的具體的經驗的意義上直接地「看」，它所獲得的是感性材料的東西；而前者是非感性的非具體的非經驗的直接地「看」。胡塞爾認為他的本質還原的方法既避免了經驗主義又避免了唯心主義。
天台佛學也主張用「止」的方法，排除感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，再用返觀心源的方法直觀(直覺)事物本身的真實相狀(實相)。由此，智顗在圓寂前口述《觀心論》一卷，以作為對門人的最後交代。智顗的弟子灌頂作《觀心論疏》，把「觀」分成兩種：次第三觀和不次第觀。
次第三觀的第一觀名為空觀(二諦觀)。這個階段要求人們破除世俗的「迷見」，意識到世界一切性本空。所以此觀又名「從假入空」觀。
次第三觀的第二觀名假觀(平等觀)。這個階段要人們除了把世界萬象的性看空外，還應看到這個假有的世界，否則就回墮入「空病」，執迷於空。所以此觀又名「從空入假」觀。
次第三觀的第三觀名中觀(中道第一義觀)。「初觀用空，吞觀用假，是為雙存方便。入中道時能雙照二諦」。此觀要求人們把世界萬象的性空和假有圓融起來看，這樣才不落二邊，走向片面。
次第三觀的特點是可思議的，即把主客體放在對立的位置上，並用名言概念可以描述的，是認識的初階，是權且施設的方便說法，是為進入不次第觀作鋪墊的。要把握事物的實相，必須通過不次第觀的特點是不必藉助名言概念(言語道斷)，主客融一的(混淪圓具)，全部、絕對(含攝周遍)的一種認識。不次第又叫「觀照論」。
通過比較，我們可以看出，現象學「本質的直覺」和天台宗的「觀照論」是極為相似的。
(四)現象學的「先驗構造」和天台宗的「一念三千」
胡塞爾認為，本質和現象是不可分割的，現象之中就有本質，本質就是一種現象。同樣，他認為，思想和物、意識和意識的對象也是不可分割的。這便是現象學的一元論和意識的一元論。按照他的一元論，意識存在著一種基本對象，不存在赤裸裸的意識，意識總是對某種東西的意識。意識離開它的對象，離開這個世界就是無，就沒有意義；但對象、世界也不能沒有意識，離開了意識，對象世界也不具有什麼意義。二者關系是對應的，相互的，二者之間的關系是「構成」過程。
胡塞爾指出，人所經驗的世界是十分復雜的，包括許多方面的層次、區域、結構和關系，必須將這些不同的方面綜合、統一起來，經驗世界才具有意義。而這種統一，正是通過意識的活動實現的。意識的這種積極能動的活動就是所謂「構造」。他還強調，意識的這種「構造」活動是「先驗的」。先驗的「構造」是意識的一種形式能力、規範能力。胡塞爾特別強調時間意識，認為時間性是先驗意識的關鍵因素。因為只有通過時間意識，人們才能把握同一個對象的過去、現在和將來的各種不同的景象和經驗的不同層次，才能使對象的印象在經驗之中被統一起來。
首先，天台佛學也主張思想和物、意識和意識的對象是不可分割的，是一元的。用天台佛學的語言表述：「能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，這就是如來行」。「三諦雖三而一，雖一而三，不相妨礙」。「圓融三諦」的實質在於「相即不離」，「純一實相」。
其次，天台佛學也主張意識和對象、世界之間的關系是「構成」的過程。人們所經驗的世界的各個層次、區域、結構和關系，都是通過意識活動，才把它們綜合統一起來，才使經驗世界顯得有意義。天台佛學把這種關系表述為「一念三千」，「一念」表示意識積極能動的「構造」活動，「三千」表示世界的各個層次、區域、結構和關系的綜合和統一(「三千」具體地指「四聖」、「六凡」、「十如是」、「三世間」的交錯互疊的關系)。
胡塞爾的精神現象學主要是抨擊實證主義的，認為科學在實質上只能相對於人而言才有意義，才有價值，科學是要為人服務的。但實證主義把科學與人分離開來，與人的精神生活相割裂，使科學失去了目的、意義和價值。因為在實證主義者看來，科學所面臨的世界只是一大堆事實的總和，是一個與人無關的、因而也談不上有什麼意義與目的的世界。科學只是描述經驗事實，所謂科學規律只是經驗事實之間的不斷重復出現的或相似的聯繫和關系。大概也正因為如此，當今西方社會科學昌明的時代，卻對東方的佛學發生莫大的興趣。
THE END
