四、心的虛幻性格
吳汝鈞
上一節所討論的四種心，除了第一種有漏心是凡夫的現實的一念心、未經修習的一念心外，其他如無漏心、亦有漏亦無漏心、非有漏非無漏心，都是經過修習而得的心，而不是現實凡夫的一念心。關於心的修習，智顗提出不同的方法，如修心、調心、觀心等等，不過，最根本的，也是他時常強調的，是從本質方面理解以至體會心的虛幻性格，因而不對它起執。這虛幻性的心，自然是就凡夫的現實的一念妄心而言。
我們這里先討論智顗如何說心的虛幻性，及如何體會這心的虛幻性。首先看智顗如何說心的虛幻性，在這點上，智顗一般是以白描手激動，教人觀察心的緣生性格，由緣生以推知心的無體、虛幻不實。智顗說：
觀此心念以內有六根，外有六塵。根塵相對，故有識生。根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然。生滅名字，但是假立。生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅槃空寂之理。(２２)當知唯心無外境界，即復此心，亦無自相，念念不可得。(２３)
這是說心識由根、塵或認識器官、認識對象相碰觸時生起的。在根、塵未碰觸之先，是沒有心識生起的。故心識或心是緣起的，無實在的自體，故是虛幻不實的。心生是緣起的。心滅亦是緣起，即是，當適當的緣離去，心亦會隨著息滅。我們對心，是無所得的。
智顗進一步提到，心如諸法一樣，是虛幻的、虛空的，我們不應對之生著。我們不應執著於心，要從心解放開來，這樣便立時得到清凈解脫的境界。他說：
若行者體知一切諸法如虛空者，無取無舍，無依無倚，無住無著，若心無取捨、依倚、住著，則一切妄想、顛倒、生死業行，悉皆止息。無為無欲，無念無行，無造無作，無示無說，無諍無競，泯然清凈，如大涅槃，是名真正。(２４)
智顗這里由心的虛幻性說到實踐的效果方面來。即是，倘若我們真正了達心的虛幻不實的性格，我們即能停止一切對心的執著、依賴，這樣，便不會有虛妄的想法與顛倒的行為，使能停息一切生死惡業，達到無念無言、無為無作的清凈寂靜的解脫境界。
關於如何體會心的虛幻性，這可以是一個理解的、觀念的問題，也可以是一個存在的、實踐的問題。智顗所著力的，是就理解、觀念方面，以四句否定的方式來展示求心不可得，由此以確認心的虛幻性。所謂四句否定，是對於四種可能的思考即肯定、否定、綜合與超越，予以同時否定，以表示在這種思考層面的不可能性。(２５)智顗說：
行者當諦觀在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心？為不因心故心？為亦因心亦不因心故心？為非因習非不因心故心？為在三世？為在內外兩中間？有何足跡？在何方所？如是等種種因緣中求心畢竟不可得。心如夢幻不實，寂然如虛空，無名無相，不可分別。(２６)
在這段文字中，最受注意的，當是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是綜合句，非因心非不因心故心是超越句。對於這四句都加以反問，顯然是否定的的意思。即是說，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。現在的問題是，這四句應如何理解呢？何以又被同時否定掉呢？以下我們先引述一些日本學者的詮釋，再提出我們自己的看法。
新田雅章以為，因心故心是心以自己為原因而生起；不因心故心是心以他者為原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己與他者作為原因而生起；非因心非不因心故心是心以無原因而生起。(２７)玉城康四郎則更詳細，他對上引一整段文字，都作了解釋。他以為，這是說到「實相正觀」或「一實境界」的內容。即是說，要諦觀現在一念妄心是隨順所緣而來的境，這一念妄心是因於心呢？不因於心呢？亦因於心亦不因於心呢？非因於心亦非不因於心呢？在三世之中呢？在內外或在中間呢？在這樣的種種因緣中求心，畢竟都不可得。這樣的心，像夢幻，像虛空，無名無相，不可宣說。玉城特別強調，實相正觀或一實境界，是指現在一念心是隨順所緣而來的境這樣的事實，即是，是指這一念心是虛空畢竟不可得這樣的事實而已。玉城繼續提出，這里的一實境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他認為特別重要的是，在一實境界是，如虛空那樣畢音樂家可得的，不是心性或心源，卻是現在一念心。在三昧的實踐中，透過心相統一的關系以預想心性或心源，作為一個統一體，是自然的。但實際上，這樣的心性是沒有的，因此，就實相來說，必排除像心性那樣的形布是的觀念性的東西，而只集中在現在一念心方面。而這現在一念心，正是如幻如化，如虛空，畢竟不可得。(２８)
對於有關心的生起四句，新田雅章的解釋應是對的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生與他生的結合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由於這自生與他生已窮盡一切有因生，故這是無因生。智顗的意思是，當前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由無因生。這四種生都不成，但再沒有其他的方式的生了。故當前一念心是無生。進一步看，這些生都是以自性說，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是沒有的。若以自性的立場來說生，則自性、他生、共生、無因生都不能成立。故我們不能以自性來說一念心的生起。但一念又明明在那裡作動，對我們的日常生活構成莫大的影響，它可謂生相宛然，我們只能說這一念心是沒有自性的，是如幻如化的，它是虛幻的本質或性格。
智顗的另外一種從理解、觀念上來說心的虛幻性的方式，是三時破。三時是過去、現在、未來三個時段。心在這三個時段中都不可得，這表示心對時間的虛幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的「為在三世」這一反問，已含有這個意思。智顗的具體的論證，則如下文：
當反觀如此心者從何處起。若在過去，過去已滅，已滅之法。則無所有。無所有法，不名為心。若在未來，未來未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦無此心。若在現在，現在之中，剎那不住。無往相中，心不可得。(２９)
心在過去、現在、未來三個時段中都不可得。從現象的層面說，又不可能有超越時間的無限心。故可說心是虛幻不實的。
若一味立心的虛幻性，則會流於虛無主義，最後會陷入斷滅論的危險。智顗並不如此。他認為若能徹底了達心的虛幻性，便不會對心起執，也不會對相對反的非心起執，這樣便能遠離二邊，體會中道的境界。這是從虛幻、虛妄中翻騰上來，即此即達致一切皆空的清凈性格。這是寂然無相、言語道斷、心行處滅的解脫境地。他說：
行者尚不見心是生死，豈見心是涅槃？即不得所觀，亦不存能觀。不取不舍，不倚不著。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言語道斷，不可宣說。雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法。(３０)
不見相貌，不在方所，當知此心畢竟空寂。既不見心，不見非心，尚無所觀，無能無所，顛倒想斷。既顛倒斷，則無無明及以愛恚，無此三毒，罪從何生？復次，一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，不得不罪。觀罪無生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清凈故。(３１)
若能透徹地了達心的虛幻性，則心不能立，與心相對反的非心亦不能立。這樣便能克服一切能所對比的二元格局，斷除一切顛倒幻想的根源，一切罪業亦不得生起。最後便能達於寂然清凈的境界。這便是智顗所說的「既不見心，不見非心，尚無所觀，況有能觀？無能無所，顛倒想斷」。雖然如此，我們並不會持否定的態度，舍棄現象世界或世間法。我們還是停駐於世間法的范圍之中，通達一切世間法門，進行無私的教化與轉化的宗教活動。此智顗所謂「雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法」也。
