編者按：2011年5月13日至16日，「首屆河北趙州禪 臨濟禪 生活禪學術論壇」在石家莊市召開。中國人民大學佛教與宗教學理論研究所的張文良在論壇上發表了題為《趙州禪師在日本－－以道元對趙州禪師的理解為中心》的論文。通過道元法師及其著作《正眼法藏》等闡述了觀點：趙州禪師對道元禪的影響從一個側面反映出趙州禪師在古代東亞禪宗文化中的重要地位。論文節選內容如下：
日本當今的禪宗分為臨濟宗、曹洞宗和黃檗宗三個系統，在三大系統的禪理念和禪實踐中，趙州禪師的影響甚巨。如在當今的日本臨濟宗道場中，白隱禪師開創的禪法居於主流。白隱禪師的「只手音聲」公案是日本臨濟宗最流行的公案，而白隱禪師的開悟機緣恰恰是趙州的「無」字公案。「只手音聲」與「無」字公案，在突破日常的有無二元對立思維、啟發修行者起疑情方面有著異曲同工之妙。在日本曹洞宗中，道元尊趙州禪師為古佛，認為趙州禪具有超越歷史的永恆價值，趙州禪師是古往今來一切修行者的楷模，並對趙州禪師的「庭前柏樹子」、「狗子佛性」、「鎮州大蘿蔔」、「洗缽盂」等公案進行拈提評唱。可以說，對趙州禪師禪思想的闡發是道元建立日本曹洞宗修行理念和修行體系的重要契機。趙州曾於黃檗希運門下參禪，與日本的黃檗宗有淵源關系。日本黃檗宗特別重視茶道，趙州禪師的「吃茶去」公案是黃檗宗煎茶會、茶禮等行事的思想根據。雖然在日本不存在「趙州宗」，但趙州禪師的禪理念為日本禪宗諸宗的產生和發展提供了重要的思想資源。
眾所周知，佛教在公元六世紀傳到日本，在公元八世紀到九世紀之間，以最澄和空海為代表的入唐僧將中國的天台宗、密教等傳到日本，開創了日本天台宗、真言宗等宗派，使佛教在日本紮根。經過與日本文化的融合，佛教走上了日本化的道路。到十三世紀，湧現出了道元、親鸞、日蓮等佛教大德。他們在繼承印度、中國佛教思想和實踐的同時又對佛教的教理教義和修行體系進行了新的開拓，創立了後代所稱的「新佛教」，為日本佛教的發展奠定了基礎，也規範了迄今為止日本佛教發展的方向。
道元1200年出生於日本京都，1214年出家，青年時代曾到天台宗大本山比叡山學習天台宗教義。比叡山是當時日本學僧嚮往的修學道場，但在道元眼裡，當時的比叡山僧結交權貴，追逐名利，已經不復有最澄時代的氣象。失望之餘，道元離開比叡山，到各地的修行道場雲遊參學。但正師難求，善友難遇，一時陷入困惑。為了尋訪真正的名師，道元於1223年入宋，期望在大宋國中遇到真正的有道高僧。在遍尋諸山之後，在天童山如凈禪師處得法。1228年回國，在當今的福井縣開創了修行道場永平寺，領眾修法，舉揚宗風，使永平寺成為享譽日本佛教界的一大叢林。
從道元禪師的修學經歷看，道元禪師童子出家，一心求道，志存高遠，為法忘身，具有成為一代祖師的宏大氣象。而這種精神氣質的形成與歷代祖師大德特別是中國的禪宗祖師大德的熏陶和影響分不開。在《正法眼藏》的「古佛心」章中，道元認為正法眼藏由過去七佛一直到六祖慧能，四十代之間綿延不絕，流傳到東土。此四十位佛祖，雖然有身、有心、有光明、有國土，但究及而言，佛祖皆是同一佛心，一體無二。所以「謂古佛者，雖謂新古之古，然其更超出古今，於古今而正直也」［參見《正法眼藏》85－86頁。］。在此章中，道元特別引雪峰義存之語「趙州古佛」，將趙州禪師與古往今來的佛祖並稱，顯示出趙州禪師在道元禪師心目中的特殊地位。
首先是對趙州禪師老而彌堅、終身辦道的精神表示欽敬。「趙州住趙州，乃八旬之後也。自傳法以來，正傳正法也，諸人謂之古佛。未曾正傳正法之餘人，較師可輕；未至八旬之餘人，較師當強健。壯年而輕爾之我等，何與老年之崇重齊之？須勵力而辦道行持也！」
其次是推崇趙州禪師學無常師、唯道是從的品格。在「行持」章、「柏樹子」章、「禮拜得髓」章等處，多次言及趙州禪師的「七歲童兒，若勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他」的法語。認為趙州禪師的這種品格正是古佛氣象，「向七歲(兒童)問法時，老漢當禮拜也，是奇夷之志氣也，古佛之心術也。
一般的理解，修行是過程，證道是結果，從修行到證道是一個歷時性過程。但道元卻提出」初心之辦道即是本證之全體「，將修行與證道視為一體不二的關系。這與《華嚴經》」初發心時，便成正覺「的理念相一致，體現了佛教修行論注重發心、注重過程的特質。
在這里，道元對趙州的」不離叢林「做了發揮，認為」不離叢林「意味著靜心修持，如果有了這種修持的功夫，那麼雖不言不語也自有境界、自有氣象。對」不語「的肯定與道元後來在永平寺道場嚴格禁語，一切施為皆默默進行的道風也有關聯。
道元提出」只管打坐「法門的另一個背景鐮倉」新佛教「中普遍存在的宗派意識。道元、親鸞、日蓮等各宗派的祖師在確立修學體系時皆以專修法門相標榜，反對在本宗法門之外兼修其他法門。除了道元獨唱」只管打坐「，親鸞倡導口念」南無阿彌陀佛「名號，日蓮倡導唱念」南無妙法蓮華經「六字經題。這些修行法門與中國佛教有淵源。
因為禪宗的宗旨是明心見性，所以心性問題在禪宗中佔有重要位置。佛性是歷代禪師的公案中常常出現的主題，如《續燈錄》卷一」弘忍「章等記載四祖道信與五祖弘忍之間就有關於佛性有無的對答，弘忍以」佛性空故，何以言無？「而得到四祖的賞識，成為侍者，最後得到道信所付正法眼藏。馬祖道一的即心即佛、非心非佛說更是馳名禪宗叢林。眾所周知，趙州禪師也留下了關於佛性的著名公案，一是」狗子佛性「、一是」柏樹佛性「。
在禪宗發展史中，佛性論有數種表現形態，如佛性內在論、佛性修現論、佛性顯現論等。道元對先尼外道計佛性為內在之」我「、以及將佛性比喻為草木之種子等說法皆予以批判，反對將佛性視為內在於眾生的一種實體。同時，道元也反對將佛性理解為通過修行辦道而顯現出來的存在。如道元針對《涅槃經》的」欲知佛性義，當觀時節因緣。時節若至，佛性現前「時雲，」古今之凡夫往往誤認『時節若至』之言為以待佛性將來先前之時節，如是修行之，自然逢遇佛性現前之時節。時節若未至，即便參師問法，即便功夫辦道，(佛性)不會現前。恁么見取，徒還紅塵，空守雲漢。
在中國天台宗中，智者大師曾雲「一色一香，無非中道」，湛然明確提出草木瓦礫皆有佛性，但在中國佛教中雖然存在承認無情有佛性的觀點，但似乎沒有人認為無情物可以修行成佛。在日本的天台宗中，九世紀的安然著《斟成草木成佛記》(成書於869－885年)，首次明確提出草木國土悉皆成佛說之後，這種說法成為日本天台本覺思想的重要內容之一。按照道元對「柏樹佛性」公案的分析，無情之物如何修行、如何成佛的問題是建立在無情「有」佛性的認識基礎之上的。如果不是「有」佛性而是它本身就「是」佛性，則不存在修行成佛的問題。可見，道元主要是從佛性顯在論的立場出發看待無情佛性問題，因而繞開了無情修行、成佛的難題。
結論
趙州禪師對道元禪師的影響主要有兩個方面，一是趙州禪師的行履和修持極大地影響到道元禪師的生活理念和禪理念，包括避居偏僻之地，甘受困苦生活，遠離塵俗，嚴守戒律，不離叢林，坐禪辦道等。在道元禪師的「只管打坐」禪風所體現出的出世主義、苦行主義、精英主義中都有趙州禪師的流風遺影。在《正法眼藏》等著作中，道元數次提到「趙州古佛」，並認為趙州之境界有同代禪宗大德所不及者，其服膺崇仰之情，昭然可見。二是通過對趙州禪師的代表性公案的評點、發揮，提出了「悉有」即「佛性」、「柏樹、佛性」即「有」等獨特的佛性論。這種佛性論不同於以往的佛性內在論、佛性修現論和佛性顯現論，可以概括為一種佛性顯在論。這種佛性論體現了道元獨特的時間觀、圓融觀，也是其「修證一如」、「只管打坐」修行觀的理論基礎。
