陳堅
中國佛教史其實就是一部印度佛教中國化從而中國文化佛教化的歷史。禪宗對佛教中國化是做得最徹底的,從禪宗的運作中最能看出佛教中國化的經驗,那就是中國佛教在保持佛教基本精神的前提下,最大限度地擺脫對印度佛教的依附而走自己的路,此之謂「教外別傳」。
可見,一種外來思想文化的內化、大眾化,實際上是一個文化再造的過程。
自兩漢之際佛教從西域和印度傳入中國後,外來的佛教文化便與中國本土文化「里應外合」,雙向互動,創造了燦爛輝煌的中國佛教文化。在這個過程中,不但印度佛教被染上了中國文化的色彩,而且佛教也「潤物細無聲」地滲透進了中國文化,舉凡中國的哲學、宗教、道德、文學、書法、繪畫、武術、建築、民俗,無不程度不同地受著佛教的影響,多少不等地夾帶著佛教的元素。我們通常所說的中國文化的「盛唐氣象」,說到底就是以佛教為底蘊的中國古代文化的繁榮。從這個意義上來說,中國佛教史其實就是一部印度佛教中國化從而中國文化佛教化的歷史。就印度佛教的中國化而言,它雖然涉及方方面面的問題,但卻有一條主線貫穿始終,這條主線可以歸結為從佛經的「意義僵化」到禪宗的「不立文字」。
一
縱觀世界宗教史,在迄今為止的所有的宗教中,印度佛教是最具思想性的,甚至還有「過度思想」之嫌。包括釋迦牟尼在內的一大批擅長沉思的印度佛教思想家發展出了一套獨特的佛教認識論,這種佛教認識論主張通過開啟智慧了悟宇宙萬法「緣起性空」的「實相」來獲得真正的解脫,此之謂「慧解脫」。
印度佛教這種基於認識論的「慧解脫」思想自漢代起就陸陸續續地被譯介到了中國,到唐代便已汗牛充棟洋洋大觀在數量上(質量上不便於比較)超過了中國本土經典。然而,印度佛教思想,名相概念既繁理論觀念又玄,本就不容易懂,再加上翻譯過程中「格義」和「洋涇浜」的「塗鴉」,以致於使得被翻譯成漢語的印度佛教經典,專門研究尚且難入難解,一般人更是不知所雲。東晉「佛教奇才」僧肇(384-414)的《肈論》被認為是中國佛教史上能夠正確理解般若「空」觀思想的第一個作品,但《肈論》實在比印度般若經典本身還難讀還難懂,於是乎,對於中國的普羅大眾來說,無論是印度佛教經典還是像僧肇這樣的中國佛學家(更不要說才華不如僧肇者)所寫的佛學著作,都無法用來指導他們日常的佛教生活,也就是說,他們根本無法通過閱讀這些佛教作品來開啟智慧獲得解脫,在他們面前,無論是翻譯的還是創作的,一切漢語佛教經典都「意義僵化」,毫無宗教應有的活力——自古至今,中國佛教中的漢語佛教經典就是處於這樣一種遠離現實佛教生活的「意義僵化」的狀態。
然而,「意義僵化」並不就等於無意義,並不就等於無思想,這就好比一個人死了並不一定就是其意義的消失,相反,死有時恰恰是其意義的開始。「沉舟側畔千帆過,病樹前頭萬木春」,當印度佛教經典以及研究印度佛教經典的漢語佛學作品在中國佛教語境中「意義僵化」的時候,一種嶄新的中國佛教模式在它的旁邊迅速蔓延,這就是有別於印度佛教「慧解脫」的中國佛教「行解脫」。
二
通俗地說,「行解脫」就是依靠實際的修行來證悟佛法而獲得解脫。
「行解脫」的始作俑者乃是中國佛教第一個宗派天台宗的創立者智者大師(538—597)。據灌頂(561—632)所撰《隋天台智者大師別傳》記載,智者大師原本在南北朝時期南朝陳之首都金陵(今南京)開展弘法活動,曾住瓦官寺八年,開講《法華經》、《大智度論》、《釋禪波羅密次第法門》,在金陵享有極高的威望,不但「四方衿袖,萬里來者,不惜無貲之軀,以希一句之益,伏膺至教,餐和妙道,唯禪唯慧,忘寢忘餐」,而且陳宣帝還曾為了聽智者大師講經,竟然「勅一日停朝事,群公畢集」,讓文武百官也都跟著他一起前去聽聞佛法,真是國之所重,一人之下萬人之上。然而,智者大師還是非常冷靜地看到了他在金陵的弘法所存在的問題,即聽法的人越來越多而得法的人卻越來越少。實際上,這不但是智者大師個人在弘法過程中所遇到的問題,而且也是當時整個中國佛教的問題,如此「歸宗轉倍,而據法無幾,斯何故耶」?就是因為印度佛教經典在中國人面前已經「意義僵化」,不再能引導中國人開悟。在智者大師看來,既然他開講印度佛教經典,「聽法者雖多,而領悟者卻日漸減少,便想既然不能利他,復傷自行,徒勞無益,遂決意隱居天台山,修習止觀」,並希望通過這種「修習止觀」的親身實踐,探索出一種有中國特色的適合於中國人的佛法。功夫不負有心人,通過在天台山的十年探索,智者大師終於突破印度佛教的桎梏,「說已心中所行法門」,創立了一種基於「行解脫」導向的「止觀法門」,這種「止觀法門」就是我們今天所知道的中國佛教史上第一個中國化的佛教宗派天台宗。三
智者大師所開創的「行解脫」法門後來被禪宗的實際創始人慧能(638—713)歸結為大家「耳熟」但不一定就「能詳」的「不立文字」。對於「不立文字」,坊間多以為是「不要文字」或沉默不語不講話,這實際上是望文生義的誤解。實際上,「不立文字」的意思是不要執著於記載在佛經中印度佛教的名相概念及其教義,這里的「文字」就特指佛經中的文字。我們都知道我國古代的書面語和口語相分離,書面語叫文字,而口語就叫語言或言語。因為佛教的書面語就是佛經,所以佛經也就是佛教中的「文字」,從而「不立文字」,簡單地說就是「不立佛經」,而且當然是「不立印度佛經」。由於禪宗的極力推動,「不立文字」便成了中國佛教的一面旗幟,當然禪宗自己也由於進行了最為徹底的「不立文字」而成了中國化佛教的最傑出代表,而在像天台宗等其他中國佛教宗派那裡,「不立文字」還有點拖泥帶水不是很徹底。因為禪宗對佛教中國化是做得最徹底的,所以我們從禪宗的運作中最能看出佛教中國化的經驗,那就是中國佛教在保持佛教基本精神的前提下最大限度地擺脫對印度佛教的依附而走自己的路,此之謂「教外別傳」。
佛教的基本精神就是「解脫」,只要有助於「解脫」,「一切法皆是佛法」(《金剛經》),根本不必教條主義地去尋求什麼「放之四海而皆準」的佛教基本教義然後依之而行,正是在這種「佛法觀」的指導下,中國人乾脆來了個「不立文字」而實行中國化的佛教「行解脫」法門,也就是說,佛教中國化的關鍵環節是中國人有「不立文字」的勇氣。當中國人看到印度佛教在中國變得「意義僵化」後便以「不立文字」來開創中國佛教的新局面,以至於搞得日本學者自上世紀80年代開始就一個勁地批判中國佛教在教義上違背了印度佛教,這就是直到今天為止在日本學術界都還挺有市場的「批判佛教」思潮。不過,日本學者只看到中國佛教在教義上違背了印度佛教而沒有看到這種違背背後所隱藏的巨大的來源於「不立文字」的創造性。
以禪宗為代表的中國佛教雖然在教義上違背了印度佛教,甚至把道家(當然還有儒家)的學說也拉入了自己的思想體系,但它並沒有違背印度佛教追求「解脫」的基本精神,只是不以印度佛教的方式來「解脫」,而是以中國佛教自己的方式來「解脫」,只是不把「解脫」建立在印度佛教教義的基礎上,而是把解脫建立在中國佛教自身教義的基礎上。當印度佛教傳入中國在教義上「意義僵化」後,歷代中國佛教的祖師大德們「不立文字」舍其教義,但卻緊緊抓住印度佛教的「解脫」精神而在中國文化語境中大肆發揮,開發出適合中國人根性的具有中國文化特色的「解脫」法門,這正如中國佛教協會副會長凈慧法師在談到達摩時所說的,當達摩把「解脫」的精神或「把禪的精神傳遞給了中華民族,中華民族得到這個啟發之後,再把它和中國固有的文化結合起來,就產生了中華禪。中華禪是吸收了印度文化、印度佛教最精華的部分,把它和中國文化最精彩的部分結合在一起,從而形成了禪宗。這是一件非常了不起的歷史大事。這件事改變了整個中國文化的面貌,改變了中國人的心靈,直到今天,影響了全世界。」中國佛教就是將作為印度佛教根本精神的「解脫」觀念與中國本土文化作了無縫對接從而創造出了有別於印度佛教「慧解脫」法門的「行解脫」法門——這就是佛教中國化的根本經驗。這里我們不妨比較一下中國人與印度人的不同根性,就能知道為什麼中國佛教會和印度佛教有所不同或為什麼一是「行解脫」,一是「慧解脫」。
四
印度人喜歡沉思並通過沉思來獲得理解和體悟宇宙人生的智慧,印度佛教於是依據印度人的這種根性來創設適合於他們的「慧解脫」法門,並把「禪」解釋為「思維修」,總之,就印度佛教而言,佛教之本就在於追求「慧解脫」；相反,中國人不好沉思而好習行,比如《老子》開篇就說「道可道,非常道；名可名,非常名」,基本上就否定了對「道」和「名」去作沉思的處理,轉而如《論語》首句所說的「學而時習之,不亦樂乎」,一個人若想要體悟「道」理解「名」,光在那裡沉思是不行的,關鍵是要習行,只要好好去習行就一切都明白了,一切都成就了,這習行在儒家那裡就是所謂的「修身」。《大學》提倡以「修身」為根本的成聖之道即「修身、齊家、治國、平天下」。中國佛教的「行解脫」實際上就是儒家「修身」理念在佛教中的反映。
當然,「行解脫」在內容上並不就是儒家的「修身」,而是指中國佛教在其漫長的歷史發展過程中逐步形成並成熟的止觀、念佛、坐禪等一系列佛教修行方法,這些修行方法就其本質而言都可名之曰「禪」,只是「行解脫」意義上的「禪」不再是印度佛教「慧解脫」意義上的「思維修」的意思,那是什麼意思呢?《壇經》告訴了我們答案:「何名坐禪?……外於一切善惡境界心念不起名為坐,內見自性不動名為禪。……何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。」不難看出,中國佛教的「行解脫」是一種「心」的功夫,屬於心性論的范疇；而印度佛教的「慧解脫」則是一種「腦」的能力,屬於認識論的范疇。不過,中國佛教雖然不直接贊同「慧解脫」,雖然認為「行解脫」與「慧解脫」有別,但卻也認為「行」能生「慧」,如慧思大師(515—577)在《諸法無諍三昧法門》中說「三乘一切智慧皆從禪生」,又《壇經》中說「定是慧體,慧是定用」,慧從定生,這里的「禪」和「定」都是屬於中國佛教所崇尚的「行」。由於中國佛教特別重視「行」,所以,中國的佛教徒往往也被稱為「行人」或「行者」。孫悟空被稱為孫行者,即是以此。
