韓煥忠
智者站在「十界互具」、「一念三千」的圓教境界論立場上，是主張「心佛與眾生，是三無差別」的。但這種平等一如只是從本性上來說的，就現實而言，眾生處於生死流轉之中，而佛已破除一切煩惱無明，獲得究竟解脫，於諸法中得大自在。但佛之為佛，不唯在其具有自覺的一面，更在其具有覺他的一面，而且其覺行已達到圓滿之域，所以佛不能舍眾生而為佛，佛必定要與眾生發生度與被度的關系。智者總結各種佛教經典中的生佛關系論，認為眾生與佛之間有一種感應關系，佛為眾生所感，發起神通，觀察眾生的根機，然後稱機說法，與眾生結緣，成為眷屬，從而使眾生獲得各種功德利益。在《法華玄義》中，智者就是從感應、神通、說法、眷屬、功德利益等五個方面對生佛關系進行判釋的。
一、感 應
在智者看來，感應是作為信仰主體的眾生與作為信仰對象的佛之間所具有的一種基本關系，正因為有這種關系的存在，所以才有了各種各樣的說法教化，最終形成各種各樣的佛教經典。智者於《法華玄義》卷六上中從感應的含義及其表現形式等方面對之詳加判釋。
眾生具有感動佛的根機，佛為眾生所感動而作出適當的回應，這就叫「感應」。眾生是能感，佛是所感；佛是能應，眾生是所應，生佛既有能所之別，所以智者也就從「感」和「應」兩個角度上來理解感應的含義。
智者指出：「經中機語緣語，並是感之異目，悉語眾生，且從機釋，義則易見。」佛教經典中所說的「機」、「緣」等說法都是「感」的不同名目，同為表述眾生的基本用語，但為了行文的方便，智者通過解釋「機」之一字來理解「感」的含義。智者認為，「機」有三個方面的含義。「一者機是微義，——眾生有將生之善，此善微微將動，而得為機。」這就是說，所謂「機」，就是指蘊藏於眾生心中的將要發動但還沒有發動的為善的趨勢。但智者同時又認為，「將生善為機，此結為促。今明可生之善，此語則寬」。意謂前者所指的眾生的范圍太過狹窄，而後者所指的眾生范圍則較為寬廣。易言之，眾生心中某種趨向善的徵兆可以感動佛，使佛施法教化，促成此種潛在的善成為現實的善。「二者古注《楞伽經》雲：機是關義。何者?眾生有善有惡，關佛慈悲，故機是關義也。」意謂眾生的善惡與佛的慈悲息息相關，佛不可能坐視眾生的善惡隨意發生而不為所動。「三者機是宜義。如欲拔無明之苦，正宜於悲；欲與法性之樂，正宜於慈，故機是宜義」。意謂眾生作為佛法教化的對象，各有自身的特殊情況，因而各各適宜於不同的教化內容和方式，佛因此而有各種法門，以便攝受根機差異萬千的廣大眾生。智者所釋「機」之三義，實際上是統一的，概而言之，所謂「機」，就是與佛的大慈大悲息息相關，能感動佛說法施化，適宜某種佛教法門所成就並內在於眾生心性之中的可能性和發展趨勢。
與「機」之三義相對，「應」也有三個方面的含義。一者「應」具有「赴機」之意，即緊緊抓住眾生可能成善的有利時機，使此善得以成就，此是就佛不舍眾生而必然赴應群機而言的。二者「應」具有「對應」之意，即佛教法門與眾生的善惡正相對應，此是就佛教法門廣大，如貨品齊全的商店，可以滿足顧客的各種要求而言的。三者「應」具有「相應」之意，即佛教法門與眾生根機正相適宜，此就佛教法門的教化效果而言，就如對症之葯一樣，能奏葯到病除之效。智者所釋「應」之三義也是統一的，概而言之，「應」就是佛緊緊抓住成就眾生的適宜時機而施與的適宜的各種說法教化。
智者認為，他提出的對「機」、「應」的三種解釋，正與佛教的四種悉檀相對應。按照智者的理解，有情之類固有欲樂之心，即便是那些無情的草木之物，也可以說「可生」、「欲生」、「將生」等，從緊緊抓住此微微將動的時機而使眾生各各成就的角度解釋「機」、「應」，是對世界悉檀的運用。從眾生與佛法之間具有一一對應關系的角度上理解「機」「應」，體現的是佛教法門在戒惡成善方面具有很強的針對性，是對隨對治悉檀的運用。從隨眾生根機所宜而施與相應的教法，使具體的善事成就，即是為人悉檀，使本具的善性顯發，即開第一義悉檀。
「機」、「應」二者之間的基本關系是怎樣的呢?智者對此論述道：「理論則同如，是故不異；事論有機應，是故不一。」他舉例說，造就好像世間的父子一樣，父親與兒子之間，具有天然的血緣關系，兒子是父親的骨肉遺體，如果說與父親血緣不同，顯然是不行的；但如果說父子之間毫無差別，父親就是兒子，兒子就是父親，父子完全相同，也是不行的，所以只能從「不一不異」的角度上來討論父子關系。眾生與佛的關系也是這樣，從本性而言，眾生與佛並沒有什麼差別，所以「機」、「應」之間也就無所謂差異，「是故不異」。然而眾生本有的佛性隱而不顯，佛的佛性全體顯現，所以「機」、「應」之間又有著重大不同，「是故不一」。從另一個方面講，「機」、「應」二者「同是非事非理，故不異。眾生得事聖人得理，又聖人得事凡夫有理，故論異」。總而言之，「機」、「應」之間是「不一不異」的關系，「不一」體現的是佛應機施化的必要性，「不異」則為眾生接受佛的教化而獲得解脫提供了可能性。
眾生以善惡之機感佛，佛以慈悲應機說法，眾生與佛由此形成一種感應關系。眾生機感不一，佛說法施教的方式也有很大差別，所以在眾多的佛教經典之中，生佛之間的感應關系，也就有各種不同的表現形式。智者對此從機感、佛應、三世、冥顯等幾個方面進行了判釋。
眾生以善惡之機感佛，情況有多種不同。或者以可除之惡為感佛之機。眾生對佛而言都是平等的，但佛對那些罪惡深重的，也似乎給予了較多的照應。或者以可生之善為感佛之機。眾生之中，只要有可以生起善行的，佛便慈心回應，務使此善得以成就。或者善惡共同為感佛之機。金剛後心菩薩，處等覺之位，眾善普會，無須佛的回應；斷除善根的一闡提人，雖有佛性，也不能感動佛的回應。有善有惡即能感佛，如窮凶極惡的一闡提人，如果有悔改之心，便能感佛。眾生以其善惡之機而生感，佛以其慈悲作出回應。或者以慈為應，廣與眾生無量之樂。或者以悲為應，代那些在惡道上流轉的眾生受各種苦難。或者合用慈悲為應，「良以悲心薰於智慧，能拔他苦。慈心薰於禪定，能與他樂」。可以看出，智者關於感應的闡釋是以眾生之機感為主的，反映了他以應機為導向的傳教觀念，而他關於眾生機感不同的論述，不僅是對佛教經典的總結，也源自對現實眾生的觀察。世間純善的人極少見，純惡的人也極少見，大多屬於善惡相混，這也是自漢以來人們對人性善惡問題的一般認識。智者以善可感佛，惡可感佛，善惡混也可感佛，而佛能以慈應，能以悲應，也能以慈悲合用為應，這實際上就把佛的關懷和效力許與了一切眾生。
機感與佛應都必須在由三世組成的時間之流中進行。智者認為，無論是善，還是惡，也無論是在過去、現在，還是將來，都可以成為感佛之機；而佛對眾生的回應，也不為三世的具體時間所限，一切以成就眾生、隨宜說法為基本原則。智者此說是以佛教的因果報應論為基礎的。在佛教看來，能值佛聞法，乃是累世修行積成的功德，這無疑是佛對過去根機的回應，眾生一念念佛，佛即應念而現，這則可視為佛對現在根機的回應。眾生有可生之善，可除之惡，佛應此機，使善生惡去，這可以說是佛應未來之機。但智者又認為這只是就一般情況而言，如就講經說法的當下來說，智者主張只以未來的善惡為主要的機感。為什麼這樣說呢?智者解釋說：「過去已謝，現在已定，只為拔未來惡、生未來善耳。」也就是說，現在所進行的說法教化，雖與過去不無關系，但最主要的是指向未來，以防止惡的發生和促成善的流行為目的。智者在此不由自主地顯示出佛教在勸善懲惡、化民成俗方面的重要作用，實際上這也是佛教為歷代統治者所重視的原因所在。
眾生的感佛之機，如果是顯而易見的，就是「顯機」，如果是無形之中的，則為「冥機」；佛的回應也是如此，以應身作出的回應往往是顯而易見的，所以稱之為「顯應」，以法身作出的回應則難以顯示，也就只好稱之為「冥應」。這樣，「顯機」「冥應」，「冥機」「顯應」，「顯機顯應」，「冥機冥應」，「機」「應」之間就會有四種不同形式的對應關系。但每一種機感或者佛應，其是「顯」還是「冥」，又都有「顯」、「冥」、「亦顯亦冥」、「非顯非冥」等四種情況，由此「機」、「應」二者各派生出十六種對應關系，與原來四種相加，共成三十六種對應。此三十六種對應，再分別與善、惡、善惡，慈、悲、慈悲，過去、現在、未來等相組合，就會形成一個非常大的數字。當然，智者決不是在此搞數學運算或者數字統計，他的目的在於告訴人們生佛之間的感應關系極其複雜多樣，這既可以為他的講經說法增大教相解釋的靈活性，又可以為他的傳教佈道擴大可能的空間。
藏、通、別、圓四教各有其適宜的教化對象，也就是說，四教各有機感，感動各教之佛說法施化，使眾生得到與其根機相應的成就。智者於此又有前粗後妙、《法華經》開顯之下無粗皆妙的判釋。
二、神 通
上述眾生與佛之間酌感應相對，只是就生佛關系的一般狀況所作的概括性解釋，重點在說明眾生有可應之機，但要詳釋佛的應機施化，則須談到「神通」。智者指出：「上辨機感相關，而妙理難顯，應須神通發動，現於瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛掛則喜事來，鵠鵲鳴則行人至，小尚有徵，大焉無瑞?以近表遠，亦應如是。」由此可見，智者將佛教神通看成了佛向眾生展示妙理的顯而易見的方便手段，就像世俗中人們推導出喜事來、行人至的蜘蛛和鴣鵲一樣。實際上，神通問題在各種佛教經典中都有涉及，在佛教傳播過程中也很能聳動視聽，引人注目，因而是每一個佛學大師都不可迴避的問題，這可能是氤氳於印度上古的濃厚神秘主義色彩在宗教領域裹的反映，也可以視為人們在物質手段極其匱乏的古代社會中試圖充分發揮自身潛能的表現。佛教各種經典對各種神通所列的名目、次序往往互有差異，但一般是指天眼、天耳、他心、宿命、如意身、無漏等六種神通。智者對此解釋說：「此六皆稱神通者，如《瓔珞》雲：神名天心，通名慧性。天心者天然之心也，慧性者通達無礙也。——天然慧性與六法相應，即能轉變自在，故名神通。」此處智者強調神通是人的本然智慧在見聞覺知上的自如運用，這顯然具有增強經典釋讀中的理性成分、弱化其神秘色彩的意味。
(一)神通的獲得 ，
不僅佛有神通，十界之中自鬼道以上皆有；也不僅佛教講神通，外道也講，所以各種神通的獲得，也有多種途徑。就佛教以外而言，鬼道、諸天因前世修行獲得神通之報，世間之人飲食仙藥也可獲得神通，外道修行根本憚能發得神通。就佛教內部來說，二乘通過修行背舍、勝處、十四變化能發得神通；藏、通、別三教的菩薩因修習禪定發得五通，坐道場成佛時再得無漏通，從而成就六通。圓教神通與此有別。前三教的神通都是從具體的禪定修行中獲得的，而圓教的神通則是「六根之通不因事憚而發，此乃中道之真，真自有通，任運成就，不須作意」。也就是說，圓教所闡釋的諸法實相之理本身即具有各種神通，修行者悟達諸法實相之理後便能自然獲得，無須特意進行修習，智者稱這種獲得方式為「無記化化禪」。他解釋說：「不別作意，故名無記；任運常明，如阿修羅琴，化復能化，故言化化。中道真通，任運如此，與余通異，論其修習，皆緣實相常住之理。」意謂此種禪定是一種能於自然無礙之中變化無窮的禪定，由此獲得的神通與其他神通有著重大差異，而其修行的方法就是以心攀緣、體會諸法實相的道理，一旦悟入諸法實相，就能自然具備這種圓教神通。智者特別重視的是圓教神通在見聞覺知方面的隨意通達和說法教化方面的辯才無礙，這使他關於神通的解釋能夠始終保證圓教實相境界論的優越性和悟入實相之圓教修行的重要性，充分體現了他弘揚、宣說圓教的良苦用心。
(二)神通的表現
眾生不僅有正報，也有依報。正報是眾生過去世的業因所感得的身心生命，依報是此身心所依止的國土等身外之物。正報和依報形成眾生的具體存在，佛以神通普度眾生，不僅要變己身同其正報，也要變己國土同其依報。
變己身同其正報，是指佛於十界中依據所化眾生根機的不同而變現出相應的身形。佛為應四惡道上眾生機感，利用觀察惡業的大慈大悲薰習無記化化禪，將自己變成地餓鬼、畜生、修羅等形狀，如各種佛教經典中常常提到佛曾為猿猴、鹿、馬、大駑、鶸烏以及修羅的故事，即是佛為利益彼類眾生所作的神通；；變現。佛為應人天二道眾生機感，變作人身或天身，此即是佛為利益人天眾生所作的神通變現；佛為應藏教二乘機感，變化成一個老比丘，和僧眾們一切凈住說戒，依據各種律儀修行，按照各種規矩生活，在智者看來，歷史上真實存在過的釋迦牟尼就是佛為利益二乘根機所作的神通變現。佛為應通教三乘眾生機感，於諸法當體即悟空無所得、無生無減之理，以此化導三乘眾生。佛為應大菩薩之機感，顯示他修行了恆沙般的法門，廣利眾生。佛為應圓教之機感，「起圓頓應，示修一中無量，無量中一」，使眾生得圓頓利益。
變己國土同其依報，是指佛將自己的凈妙佛土變現為受化眾生所在的國土。眾生棲止託身國土的染凈，取決於宿世的戒乘緩急。戒緩乘亦急亦緩，托生聲聞、菩薩共為僧的穢土。戒急乘亦緩亦急，棲身凈土。乘緩戒急，受生僧眾皆為聲聞的凈土。戒緩乘急，棲身僧眾皆為菩薩的穢土。佛或用觀察惡業的慈悲，或用觀察善業的慈悲，或用析空慈悲，或用體空慈悲，或用即假慈悲，或用即中慈悲，示現各種國土，折服、攝受一切眾生。如果說佛變己身同其正報的解釋可將一切善的主體視之為佛的話，那麼，佛變己國土同其依報的說法則表明佛教將一切環境均視為施行教化的場所。
上列各種神通變現，相比較而言，前粗後妙。前三教神通皆是作意修得，所以為粗；圓教神通無須作意，自然具有，任運運用，所以是妙。佛交錯運用，成就五味教法，回應各種眾生的機感，而至《法華》會上經佛的開權顯實，各種神通變化皆為佛開示諸法實相的方便法門，因而是無粗皆妙。《法華經》中關於佛說法時有放光、動地、雨花、香風、三變土田等瑞應的描述，就是佛以神通應機的展示。按照智者的規定，藏、通、別三教之佛是「有教無人」，只有圓教之佛是「有教有人」，意謂前三教的佛都是圓教佛為應三教之機的方便示現，由此將三教納入圓教的體系之內。這一點在智者有關神通的論述中體現得非常充分。
三、說 法
佛發動神通，固可以行救助眾生之實事，而智者更為看重的，則是佛以不思議神通力說法教化，將眾生攝入諸法實相之理。大乘佛教認為，三世諸佛說法無量，收於三藏十二部中。智者認為，這十二部經，乃是佛依據眾生根機的不同，用四悉檀而為方便講說的結果。所以智者在判釋「神通」之後，即以「十二部經」這一教相為中心，展開了對佛「說法」的判釋。出於行文的方便，我們將智者有關「悉檀」、「三藏」、「經」等表述佛所說法教相的判釋也放在此處進行評述。
(一)四悉檀
智者認為，佛以四悉檀而為眾生說一切法。悉檀為梵語音譯，義出《大智度論》。古師或翻為「印」，取其可以奉為楷式、定為標准、不可改易之意。或翻為「宗」，取其為眾人歸仰、世間所無之意。其他尚有「實成就」、「究竟」等譯法。智者認為以上諸譯均不可依信，還是乃師南嶽慧思大師「例大涅槃，梵漠兼稱」的解釋最為合理，「『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法，遍施眾生，故言悉檀也」。意謂四悉檀就是佛普施眾生的四類教法。天台家此釋不免有望文生義之嫌，但他們在解釋和運用中基本上還是比較符合原意的。
四悉檀，指世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀。佛隨順世間之法，利用世間一般的思想、概念、事物等，說明因緣和合而有世間的道理，使眾生形成關於世間的正確認識，就是世界悉檀。佛依據眾生根機的各各不同，為說適宜之法，使其產生正信，增長善根，就是各各為人悉檀。眾生貪欲多者教修不凈，瞠恚多者教修慈悲，愚痴多者教觀因緣，佛依據眾生煩惱不同，而教以適宜的滅除之法，如良醫按病施葯，能收葯到病除之效，就是對治悉檀。佛說種種法門，遂使眾生悟入真實之理，就是第一義悉檀。智者認為，四悉檀義與禪經所說的「四隨」，即佛說法時隨便宜、隨樂欲、隨對治、隨第一義，是相符合的，不過四悉檀是就果而言，四隨是就因來說而已。
智者還將四悉檀與四諦、四教相對當。苦、集二諦是世界悉檀，道諦中增長善根的部分是各各為人悉檀，破除煩惱的部分是對治悉檀，滅諦是第一義悉檀。藏教即是世界悉檀，通教即是各各為人悉檀，別教即是對治悉檀，圓教即是第一義悉檀。這就是說，四諦學說、四教法門，十二部經，就是佛以四悉檀說法的結果，從而使四悉檀具有了佛法總原則、根本方式的意味。總之，四悉檀好像一顆如意賓珠一樣，成為智者靈活解釋佛經、講說佛法的依據。
(二)十二部經
智者認為，佛用四悉檀說十二部經。十二部經，又稱十二分教、十二分聖教、十二分經，就是對佛所說的各種法按其敘述方式和內容而分成的十二個種類。
智者於《法華玄義》卷一下中曾以世界悉檀為例，對此十二部經的名目加以解釋。修多羅，意譯為長行，指經典中以散文直接記載佛之教說的部分，以其為深契眾生根機之經典，故又稱為契經。只夜，意譯為應頌，指經典中與契經相應，以偈頌的形式重複闡釋契經所說之教法的部分，故又稱重頌。和伽羅那，意譯為記別，指佛對弟子們未來修行的成就所作的預言，故又稱授記。伽陀，意譯為諷頌，指經典中全部以偈頌的形式來記載佛之教說的部分，其與應頌不同的地方在於，應頌是重述長行之義，諷頌則是以頌文的形式直接頌出教義，無所依憑，故而又稱孤起。優陀那，意譯為無問自說，指經典中佛未待他人發問而自行開示的教說。尼陀那，意譯為因緣，指經典中記載眾生值佛聞法之因緣、佛說法教化之因緣的部分，如諸經的序品。阿波陀那，意譯為譬喻，指經典中以譬喻的方式宣說法義的部分。伊帝目多伽，意譯為本事，指經典中記載佛弟子前生行誼的部分。闔陀伽，意譯為本生，指經典中記載佛前生修種種大悲行的部分。毗佛略，意譯為廣，指經典中宣說方正、廣大而深奧之義理的部分。阿浮陀達磨，意譯為稀有之法，指經典中記載佛及諸弟子顯現不思議神通之力的部分，因此類事情極為稀有，故而又作未曾有法。優波提舍，意譯為論議，指經典中記載佛論議、抉擇諸法體性，分別明了其法義的部分。
在《法華玄義》卷六上中，智者又從多個角度對十二部經的名目加以探討。他認為，所有十二部經，皆以名言、概念、文句、篇章為存在的體質。十二部經有兩種表現形式，即長行、偈頌；因為眾生喜好不同，有的人喜愛質樸的話語，有的人喜愛華美的詞句，所以有此兩種表現形式。就十二部的名目而言，其中修多羅、只夜、伽陀三部是就經典的體裁立名，方廣是就所表述的義理獲稱，其餘八部都是從事得名。就十二部之間的關系來說，修多羅既是總名，可以概指十二部經，又是別名，單指十二部中的長行；一段長行，既可以是譬喻，又可以是本生，各部之間互相含攝。十二部經分類標准不一，指謂層次差異，在我們看來，都表明這種說法並非成於一人之手，也非於一時、一地形成，而是在長期的佛教發展史上，依據印度文化傳統形成的習慣性說法。
對於十二部經的大小分乘，各種經典說法各異。如《法華經》指記別、無問自說、方廣三部以外的九部為入大之本，意其為小乘；有人說除因緣、譬喻、論議以外的九部屬於大乘，意謂大乘行人根性聰利，無須這三部；有的經典稱小乘有十一部，獨無方廣一部，因為方廣所說義理方正，包羅繁富，非小乘所能知。智者認為，所有這些說法，都是「別說」，即針對個別機緣的特殊說法，而非具有普遍意義的「通論」，他以《大涅槃經》為據，主張大小乘皆有十二部經，表現在他的判教體系中，就是四教各有十二部經。
十二部經既為佛用四悉檀所說，那麼在針對不同的對象時就不能不有所差異，智者在《法華玄義》卷六下中對此進行了探討。按照智者的理解，佛法既有顯密之別，密不流通，所以只能談論顯露之十二分教，十二部經是佛之正教，佛只施與那些聲聞、緣覺、菩薩、佛等四法界根性機緣已經成熟了的眾生，對於六道中那些解離線緣尚未成熟的，佛也應機感而為說法，但只是施以人天教門，以促成其機緣的成熟，這方面的說法不能納入十二部經。智者此說的目的不在將這一部分排除在佛教以外，而在於說明印度外道經書與中土儒道經籍中勸善的部分不具有與佛教經典平等的資格，這樣擁有十二部經就成了佛教優越於其他文化的表徵。從化儀來看，如果普遍地對四法界的眾生說十二部經，個別或說九部，或說十一部，此為漸教；如果只對菩薩、佛兩界的眾生說十二部經，此為頓教；或對四法界，或對兩法界，或普遍地說，或個別地說，此為不定教。再就顯露漸教之中來看，三藏教為聲聞、緣覺、菩薩三法界的眾生或說九部，或說十一部，通教為四法界眾生說十二部經，別教為菩薩佛兩法界眾生說十二部經，圓教只對佛教眾生說十二部經。四教十二部經，各說本教的境、智、行、位等。佛法本不可說示，但眾生感佛慈悲，佛應機說法，因機緣千差萬別，所以也就有了佛法的萬別千差。
總而言之，佛以四悉檀說十二部經，共成「四味法葯」，以頓、漸、不定等「方」和合而成「五味」，按「時」付與眾生，由此而成如來一代教法。這是智者對佛說法起源和內容的基本解釋。
(三)三藏
佛的所有說法，在佛入減以後，為其弟子們結集、解釋和弘傳，逐漸形成經、律、論等三個部分，此三者為佛法的三大類聚，容攝、含藏一切佛法，故而稱為「三藏」，由此「三藏」一詞就成了表示佛教所有經典的代名詞，並且用以尊稱那些全面精通佛教經典的法師。經藏，音譯為修多羅藏，意譯為契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生根機，有關佛說法的要義，都屬於經藏。律藏，音譯為毗尼藏，意譯為調伏藏。佛所制定的律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心，有關佛所制定的教團生活規則，都屬於律藏。論藏，音譯為阿毗達摩藏，意譯為對法藏，對佛教經典的意義進行論議，詳細解釋經典中的精闢之意，發明其性質，說明其表象，並進行體系化的組織，都屬於論藏。佛教中一般認為經典不分大小乘，皆可攝入三藏之中，或者認為大小乘務有自己的三藏。
以上所說為佛教內關於「三藏」一詞的一般用法，但這一詞在天台語境中自有其特殊的含義，那就是天台宗只是用「三藏」來表示小乘佛教，即經藏指四部阿含，律藏指五部毗尼，論藏指諸部毗曇。智者以「三藏」指謂小乘的作法後來為華嚴宗所不取，認為這樣便與用「三藏」表示一切佛教經典之總匯有矛盾。但克實而論，天台宗以「三藏」指稱小乘佛教既有經典方面的依據，又符合佛教發展的歷史，也不與大乘佛教的實際狀況相矛盾。為什麼這樣說呢?我們知道，佛教三藏形成於部派佛教時期，後來的三藏是在此基礎上不斷發展而來的，所以小乘經典中已有用「三藏」自稱的說法，如《成實論》自謂欲明「三藏中實義」，大乘經典中有以「三藏」指稱小乘的說法，如《法華經》中即有對「貪著小乘三藏學者」的指斥等，都表明先有「三藏」的概念，後有大乘佛教，而且大乘佛教實際上也沒有形成小乘佛教那樣完整意義上的三藏。天台宗自智者以來沿用此語指謂小乘，也沒有造成佛教用語上的混亂，反而較多地表現出對小乘佛教的吸收、汲納和尊重，較之華嚴宗以小乘為「愚法聲聞教」的稱謂，具有明顯的圓融色彩。
(四)經
佛所說法，梵語稱為「修多羅」，漢語稱為「經」。但「修多羅」也好，「經」也好，其意義在天台用語中均有多個層次。既可以概指十二部經，又可以單指十二部中的長行部分，也可以指佛所說的要義，甚至還可以指所有的佛所說的法、全部佛教經典等，如《大藏經》的「經」即是。智者認為：「修多羅，或雲修單蘭，或雲修妒路，彼方楚夏，此土翻譯不同，或言無翻，或言有翻。」音譯不同，是印度方言上的差異；是有翻還是無翻，或者說可不可以找到相應的中文用語，在中土則有不同的說法。
所謂無翻，就是說修多羅含有法本(或言出生)、微發(或言顯示)、湧泉、繩墨、結鬘等多義，每一義中又可有教本、行本、義本三個方面的理解，漢語中沒有表達這么多意義的一個詞可以用作修多羅的譯語，無法進行翻譯。「法本」表明佛所說法為教化眾生、指導眾生修行、使眾生悟入第一義的根本，眾生之聞法、思維、修行，皆以之為本；又因世出世善法從其而生，故稱為「出生」。「微發」表明佛所說法可使眾生因聞、思、修而在教、行、義漸行增進，由此可逐步顯示出佛教的殊勝，故又稱「顯示」。「湧泉」譬喻佛所說法「文義無盡，法流不絕」，如泉湧出。「繩墨」是世間剪裁的標准，喻佛所說法具有最高准則之意。「結鬘」是指將花鬘結成一束，使不零落散失。修多羅既有如此眾多的含義，在中文中實在找不到相應的用語，所以還是保留音譯為是。
所謂有翻，是說修多羅一詞在漢語中能夠找到對應的譯語，可以翻為「經」、「契」、「法本」、「線」、「善語教」等。佛所說法之所以稱「經」，其義有三。一者依循此土的慣例，此間聖人所說稱為「經」，佛菩薩都是佛教的聖人，其說法自然也應稱為「經」。二者「經」具有「經由」的意思，佛之所說法，是經大聖心口的思考和言說，並且一切教道、修行和義理由此而成。三者經緯交絡，織成絹布，其中經線是主體，緯線以之而織，喻佛所說法為總綱和主幹，與菩薩所造論疏交絡，織成佛教的法網。佛所說契合眾生之機緣、契合破惡成善之事、契合成就賢聖的第一義之理，故稱為「契」。佛所說法具有貫串佛教、指導持續修行的作用，如世間之線具有貫串不散亂、縫接使相連續的功能，故喻稱為「線」。佛所說法教導眾生從善教、修善行、悟善理，故稱「善語教」。佛所說法具有如此多的意義，所以表示佛所說法的修多羅一詞可有相應如此多的譯法。
有翻還是無翻，教界歷來多有爭論，智者對此加以和融會通。他說：「昔佛法初度，胡漢未明，言無翻者，乃是河西群學所傳，晚人承用，加以此代彼。今傳譯煥爛，方言稍通，豈局執多翻，猶以多含為解?」這是從佛典翻譯不斷發展的角度上指出了從無翻到有翻的必然性，但佛教經典中有許多詞語，如涅槃、般若等，都是音譯，原屬無翻，後人沿用，遂為定名，所以無翻不僅是一部分僧眾的主張，也是佛教經典中的現實。對此智者提出「和融有無，虛豁義趣」，即對有翻、無翻兩種觀點加以融會，不執著於哪一種，而使經典所含的意義和理趣得以在虛靜之中顯豁出來，「若言無翻，名含五義，於一一義更含三義，彌見其美。若作有翻，於一一翻亦具三義，轉益旨深。任彼有無，何所乖靜!」二者各有攸至，要在領略其義。智者以「從古及今，譯胡為漢，皆題為經」為由，主張譯「修多羅」為「經」，他認為修多羅所含的各種義項，佛所說的大小乘教，都可以用經來表示。一般來說，主張無翻的，大都對外來文化非常崇拜，而多少有些鄙視本土文化的意味，這從佛教中常以中華為「邊地」、「邊國」等帶有貶抑色彩的稱呼中可見一斑。主張有翻的，則多能持一種立足本土的立場，對本土文化消化、吸收和轉化外來文化充滿了自信，智者等一些敢於評判佛教經典的高僧即屬此一類人。
佛所說法結集而為經，那麼經以何種形式存在呢?或謂以聲為經，聲是指佛說法時語言的聲音，佛住世時以聲音詮說教理，聽到佛的聲音即可得道，所以用聲為經。或謂以色為經，色是指經典的物質存在形態，佛滅度後，眾弟子結集佛所說法，用筆墨寫在紙張之上進行流傳和保存。或謂以塵為經，塵是眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六種認識器官，所感受到的對象之物，眾生以各種方式感知到的佛所說法，就是經。除此三者以外，智者又提出以觀心為經。他認為，心含萬法，自然具有修多羅的各種含義。就無翻五義而言，是一切言教、思維、義理之本，故為法本。初心修行，微微萌生善根，乃至逐漸明顯，口能暢所欲言，是語微發，行能有所樹立，是行微發，內心逐漸為義理充滿，是理微發，故而心具微發之意。心如湧泉，一切言教、思維、義理莫不從心湧出；心如繩墨，可以衡量一切言教、思維和義理。心如結婁，能夠結集一切言教、思維、義理，使不散亂。就有翻五義來說，一切言教、思維和義理由心而出，言教之心、思維之心、悟理之心經緯交絡，契教、契行、契義的是心，貫串諸法的是心，接受佛所說的善語善法的也是心，所以心具經由、經緯、契、鍈、善語教之義。智者以「心」釋「經」，從而為他的自由解經找到了依據，也為他的觀心修行確立了基礎，並且具有將整個佛教全部置於心性論視域之中、融會貫通而為我用的意味，而對經自聲、色、塵至心的存在形式的判釋也體現出天台佛教以眾生之心為著力點的價值趨向。
智者對佛說法的判釋，集中體現了天台宗的對佛教經典的看法，也反映了天台宗的教學觀點。佛以四悉檀說各種法，成一大藏教，無非是為眾生解纏去縛，因此不膠著於文字，依據眾生根機的差異，靈活地解釋經典、演說佛法，並且配合以各種各樣的方便措施，自然也就是題中應有之義了。事實上，這一原則貫徹是智者學力彌厚、於佛法而得自在的反映，也是智者幾十年傳教弘法的經驗總結，對天台一家融會諸經、分乘判教、以教名宗起了至關重要的作用。
四、眷 屬
眾生聞佛說法，即與佛結緣，成為眷屬，造就像從父母而生子女、子女為父母之眷屬一樣，眾生從佛受戒、定、慧法，成為佛門弟子，與佛結為法親眷屬。智者解釋說：「譬如父母遺體，攬此成身，得為天性，天性親愛故名眷，更相臣順故名屬。行者亦爾。受戒之時，說此戒法，授與前人，前人聽聞，即得發戒，師弟所由生也；禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定，是為我師，我是弟子；慧亦如是，說諸法門，轉入人心。由法成親，親故則信，信故則順，是名眷屬也。」佛教經典中常用「佛子」一詞稱呼那些聽聞、思維、修行佛法的修行者，親切地表明了佛與眾生之間的法親關系，而將這種關系喻為父母之與子女的眷屬關系，在極重宗法倫理的中國社會中自然會取得廣泛的認同，並獲得超出本意的莊重性與親和力。
智者總結各種佛教經典，認為眾生作為佛的眷屬，可有五種分別，從而構成佛的五種眷屬。
其一為理性眷屬。一切眾生，與佛平等一如，理性相關，無論與佛結緣與否，都是佛子。這意味著所有的眾生都是佛教普度的對象，在某種程度上體現出佛教追求普世的思想傾向。
其二為業生眷屬。這些眾生在大通佛的時代就接受佛的教化，自爾以來，在世世輪回轉生中都與佛結緣，宿植善業，故而於今生得道。這實際上是佛教以舉例的方式向結緣眾生作出的受佛教化、功不唐捐的宗教允諾。
其三為願生眷屬。這類眾生前世曾輿佛結緣，但未能解脫煩惱，所以就立下誓願，要生於此佛出世的時代，以此誓願之力，生今之世，或為佛的親屬，或為佛的怨家，見佛聞法，得道即為法內眷屬，不得道即為法外眷屬。
其四為神通眷屬。這類眾生前世曾值佛聞法，發真見諦，但還沒有斷盡煩惱，仍須再度於生死輪回中受生，或在上界，或在他方，今佛出世時，他們或以誓願之力，或以神通之力，來生此界，或為親屬，或為怨家，輔佛行化，斷除殘惑而出三界。
其五為應生眷屬。那些已斷除無明、獲證法身根本的菩薩，為了教化仍在生死流轉中的眾生，起應化身來此娑婆世界，引導人們接受佛的教化，如凈飯王、摩耶夫人、羅喉羅以及佛的諸大弟子等，皆是內秘其法身菩薩之妙體，外現為佛的怨敵、親屬或聲聞之劣形。
五種眷屬是智者對佛教經典中的受化對象所作的分判，可以用來靈活解釋經典中的各種生佛關系，在傳教活動中還可以促發受教者的信心和願力。
(二)四教眷屬
眾生聞佛說法，與佛結緣，成為眷屬，但眾生根機不同，故佛法有四教差異，眾生從佛受某種教，即為某教眷屬。智者指出：「就圓結緣者，雖未斷惑，自有三種眷屬，就得道者，即是四也。別眷屬亦四可知。通、藏結緣三種可知，雖無應來之應，得論感應之應，就所應得名，四義宛足。」理性眷屬意味著三界內外一切眾生悉有佛性，不論結緣與否，藏、通二教唯說三界之內，故無此意。其餘四種眷屬，在圓、別二教凡夫為業生、願生、神通生三種眷屬，進入聖位者為應生眷屬，能輔佛行化。通、藏二教有業生、願生、神通生三種眷屬，三乘極果皆出離三界，灰身滅智，無復能應，所以沒有應生眷屬，但佛菩薩可應眾生之機感，故亦有應義。
智者復對四教眷屬進行粗妙判釋。他認為，三藏教的眷屬根性下劣，與佛所結的緣分也淺，中間從佛聞法，根機成熟的也少，因此他斷定三藏教的眷屬為粗眷屬。通、別二教的眷屬雖較三藏教眷屬為妙，但比圓教，自然還是粗眷屬。圓教以一切眾生皆是佛子，此就理性而論眷屬，故而最妙。就五味經教而言，《華嚴》有別、圓二教眷屬，《阿含》唯三藏教眷屬，《方等》有四教眷屬，《般若》有大乘三教眷屬，皆帶粗眷屬，而《法華》只有圓教妙眷屬，於此體現了《法華》之妙。
眾生既閱佛說法，與佛結緣，必然獲得功德利益。智者認為：「只功德利益，一而無異；若分別者，自益名功德，益他名利益。」但智者一般用「利益」一詞，並且兼含自利和利他兩重意思，這是比較符合大乘佛教基本立場的，因為在大乘佛教看來，教化眾生固是利他，但化功歸己，則又成為自利。智者從速利益、近利益、當文利益、流通利益和觀心利益等五個方面對佛的說法利益進行了判釋。
(一)遠利益
所謂遠利益，是指嚴甚大久遠」以前在大通佛處聞法受教的十六王子，相繼弘經，輔助教化，宣揚佛法，所獲得的利益，因其距今已很久遠，故稱遠利益。
智者略舉七種遠利益：「一、二十五有果報益，亦名地上清涼益。二、二十五有因花開敷益，亦名小草益。三、真諦三昧析法益，亦名中草益。四、俗諦三昧五通益，亦名上草益。五、真諦三昧體法益，亦名小樹益。六、俗諦三昧六通益，亦名大樹益。七、中道王三昧益，亦名最實事益。」其第一種是說佛法普遍有利於十法界眾生的離苦得樂，其餘六種，則是就依教修行所達到的次位而論利益，所以可依智者有關修行次位的判釋理解粗妙及教屬。
智者將此七種利益細分為十種：「一、果益，二、因益，三、聲聞益，四、緣覺益，五、六度益，六、通益，七、別益，八、圓益，九、變易益，十、實報益。」這種分法仍是以修行次位為准，但同時使用了分乘判教的方式，將真諦三昧析法益分為聲聞、緣覺二益，而將中道王三昧益分為圓益、變易益和實報益則充分體現了智者基於《法華經》的基本立場，圓益可得之於各種大乘經教，但變易益則意味著於小乘教中出離三界的阿羅漢、辟支佛及佛等小乘極果能「回心轉意」，放棄耽空沉寂、自我解脫的自利立場，回到自利利他、追求圓滿究竟解脫直至最終成佛的大乘道路上來，實報益是使那些別教十地等覺、圓教四十一位等未能究竟圓滿達於妙覺之域的法身大士獲得的利益，在天台宗看來，這自然只能得益於《法華經》的「開權顯實」、「會三歸一」。
這些遠利益的獲得者，或以業生，或以願生，或以神通生，依別圓二教得道則以應生，成為今佛釋迦牟尼教化的各種眷屬。智者解釋聞佛說法的遠利益，意在告訴人們，《法華》會上佛與眾弟子們的師弟相資，實自甚大久遠以前既已結緣，這是《法華》教相超勝他經的一個重要方面。
(二)近利益
近利益是指今佛釋迦牟尼自樹下成道轉*輪至說《法華經》之前講經說法給眾生帶來的功德利益。所指經典，包括《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》等，也包括為未經《法華》教化和在《法華》會上起座離去的眾生所說的《大涅槃經》，這就是說，近利益是指除《法華經》以外的其他佛教經典給予眾生的功德利益，五味經教給予眾生的利益雖有大小淺深粗妙之別，但都在一代時教之內，故而稱近利益。按照智者的解釋，近利益略說亦有如上七種，但如細分，卻只有上述十種的前八種，而沒有變易益和實報益。因為《法華經》以外的經典不開權，所以二乘但知出苦，不顯實，所以十地等覺、四十一地大士未至妙覺之地。近利益諸經以上特點，從化道來講，是有始無終，這是其教相不如《法華經》的表現。
(三)當文益
當文益是指「今經」，即《法華經》，給予眾生的功德利益。智者認為：「就今經備有七益，雖復差別，即無差別。譬如芽莖枝葉，生長不同，而是一地所生；七益誠復淺深，無非實相，故言差別無差別也。」這就是說，《法華經》能給予眾生上述七種利益，這七種利益雖有淺深之別，但都是基於悟入諸法實相而獲得的，因此又可以說這七種利益之間是沒有差別的。其他經典給予眾生的各種利益之間差別很大，故是粗益。《法華經》給予眾生的各種利益沒有差別，故是妙益。眾生既歷各種經教的粗益，來到《法華》會上，也就是由有差別的粗益而入於無差別的妙益之中。
在智者看來，由粗益入妙益有兩種方式，一種是進入諸妙益，一種是按位成妙益。「進入益者，本是地上清涼，今則進發大乘，解心明凈，或進觀行妙相似分真中；本是人天因益，今進入相似分真；本是小乘學無學益，今進破無明分真妙益，譬如回聲入角，轉小為大也。通、別進益，例此可知。」換言之，進入諸妙益是指那些已經聽聞其他經教獲得各種粗益的眾生，因聞《法華經》而得進入無差別的妙益之中。「按位益者，本是粗果，地上清涼，即成理妙之益。按於粗因之益，即是觀行妙益；按粗學無學益，即是相似妙益；開粗即妙，不須進入，通、別例此可知。」也就是說，按位成妙益是指在《法華經》的開顯之下，原來從各種經教獲得的粗益，也都以佛權巧施化的有效性而顯示出精妙來。可以看出，進入諸妙益是從比較中得出的，故而是待粗妙；而按位成妙益則是開粗顯妙，故而是絕待妙。
智者認為，《法華經》以外的各種經典，依據眾生根機的差異，給予眾生的利益各不相同。如《華嚴》只益大菩薩，不益二乘。《阿含》只益小乘，不益大乘。《方等》相對小乘宣講大乘，小乘之妙未被開顯。《般若》淘汰融通，盪相遣滯，雖使小乘獲益，未能保其必然入於大乘。如此等等，相互隔異，互不融通。唯在《法華》會上，眾生領教之後，既蒙開示，無論根機利鈍，一時普入妙益，一切普成妙益，得以悟入諸法實相。諸經與眾生的根性未能完全相融，而《法華經》普融群機。他經給予眾生的利益不及《法華經》之妙，而《法華經》給予眾生的利益可以涵蓋他經。智者對「當文益」遠勝「近利益」的判釋，是他推崇《法華經》的重要體現。
(四)流通益
流通益是指因宣傳、講說佛教經典所獲得的功德利益。在智者看來，弘傳經教的，既可以是聖人，也可以是凡夫。聖人弘經固可以予眾生各種利益，即便是凡夫之師，於此土弘經，依據眾生根機的差異，宣說藏、通、別、圓四教，可以使凡夫獲益，也可以通過宣說大乘經教使藏、通二教的聖人獲益，並且使自己的功德得以增長。就佛教史的實際情況來看，經教的弘傳主要還是靠那些凡夫之師實施的，所以智者非常重視凡夫弘經，凡夫弘揚大乘經教可以使藏、通二教的聖人得益，則反映了智者對大乘圓教的圓滿至上性的貞信。當然，在各種經典之中，流通《法華經》的利益是最大的，《法華經》自身也對流通本經必然獲得巨大的功德利益作出了允諾，初品聞聽《法華經》而能一念隨喜，既已功德無量，至後之誦讀、講說、兼行六度、正行六度，後品較前，倍倍轉盛。天台宗人宣揚，慧思、智者等立教開宗，化世導俗，予他人以佛法利益自是甚多，而慧思高行深識，得凈六根，智者道隆望尊，位證五品，自得之功德亦屬甚大，這些都可以說是為天台宗所深信不疑的流通《法華》之益。
(五)觀心益
觀心益是指依據經教進行觀心修行所獲得的功德利益。化法四教、五味經典皆可以作為觀心的依據，但智者所強調的，是「凈心觀」，即圓教的「一心三觀」。他認為，在《法華經》的指引下，觀當下一念之心，即可獲得七種利益。「凈心觀者，謂觀諸心悉是因緣生法，即空即假即中，一心三觀。以是觀故，知心非心，心但有名。知法非法，法無有我。知名無名，即是我等。知法無法，即涅槃等。此解起時，於我我所，如雲如幻，即是地上清涼益。信敬慚愧，諸善心生，於空假中，意而有勇，即是因益。念念輿即空相應，是中上草小樹等益。念念與即假相應，是大樹益。念念與即中相應，是最實事益。」其實，以上所說的遠利益、近利益、當文益、流通益，都是潛在的利益，只有通過觀心，才能使其成為眾生享有的現實利益，智者講經說法必約觀心消釋經文，意在避免經典學習中單純的知識化、理論化的傾向，而將之落實到修行實踐中去，這是天台宗重視解行並舉的集中體現，由此確立了天台宗一家講經說法以觀心修行為旨歸的傳統。
佛教原典中的各種生佛關系論充滿了光怪陸離和神秘莫測，反映了上古印度先民豐富離奇的想像力，但這一點與「不語怪力亂神」的儒家傳統與勤勞務實的民俗氛圍不相契合，因此常被視為不經之大言，或者將佛教誤解為類似民間神巫信仰的一種淫祀和浮祠。智者對各種生佛關系論的判釋，一定程度上消除了蒙在其上的神秘變幻，使其呈現出可以理解和實踐的特性來，輿智者關於佛教境界論、智慧說、修行論、次位論、三法論的判釋結合在一起，表明了以天台佛學為代表的中國佛教正孕育著勃勃生機，朝著理性、思辨、智慧解脫的方向上行發展，並努力爭取為社會各個階層理解和接受。另一方面，智者對生佛關系論的判釋仍然保留了相當多的神秘成分，這輿中國固有的神靈崇拜相結合，視佛為一個有求必應、神通廣大、無所不能、變化莫測的偶像，對災難深重的廣大民眾發生深刻的影響，從而使佛教沿著偶像崇拜、神靈救度的方向下行發展。
