馬一浮的佛學觀
韓煥忠
摘 要：現代新儒家的宗師馬一浮有著精湛的佛學造詣。在馬一浮看來，儒佛兩家，各有悠致。他運用華嚴宗的判教理論，將佛教攝入儒家六藝的範疇之內，從而使儒家六藝的發揚光大獲得充裕的文化資源，使儒經佛義迭互闡明，相資並發。他繼承了中國學術重「意」輕「言」的傳統，在以本原自性為終極真理的意義上，主張「儒佛俱泯」。馬一浮自覺適應歷史形勢的發展，以其真切的學術抉擇，堅守了一方固有的精神家園。
中圖分類號：b948 文獻標識碼：a 文章編號：1000-6176(2009)01-0020-05
作為現代新儒家的一代宗師，馬一浮先生(1883—1967)對於佛教經藏浸潤之久，體會之深，抉擇之精，運用之妙，能得天台、華嚴、禪宗之圓融、通透、靈活、真切、著實，並世諸賢無能出其右者。職此之故，對他的佛學觀略作探討，不僅將有助於我們理解佛教在馬氏學說建構中的重要作用，而且還將有助於我們把握馬氏學說的基本特點，明了儒佛兩種異質文化在近代語境中的會通與融合。
一、儒佛悠致
馬一浮雖遍游兩洋，學貫中西，卻最終歸心孔孟六藝之教，以儒名家。其對儒學，可謂推崇備至。在他看來，國學就是儒家之六藝，儒家之六藝就是國學。他曾說：「今先楷定國學名義，舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是詩、書、禮、樂、易、春秋也。此是孔子之教，吾國兩千餘年來普遍承認。一切學術之原，皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學。用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。」他對此深信不疑，諄諄教導從學弟子：「諸生若於六藝之道，深造有得，真是左右逢源，萬物皆備。所謂盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理，能出於六藝之外者也。吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最後之歸宿，必歸於六藝。而有資格為此文化之領導者，則中國也。」對六藝之道的深造自得，使他對中國文化的價值與前途充滿了堅定的信念。
需要特別說明的是，馬一浮雖然非常推崇儒家六藝之學，只是認為儒家六藝之教是對至道、真理的最為圓滿、最為充分的表達而已，並不是一種抱殘守缺的「唯儒主義」。故而在他看來，諸子百家，西來學術，都在一定程度上或多或少的體現了六藝之道。此是「天下一致而百慮，殊途而同歸」的易學思維在他學術思想上的反映。他於儒家之外的各種學說，亦能欣賞、理解，其於佛教義理之學，他稱之為「義學」者，尤相契人。在他看來，儒佛兩家，各有悠致。
馬一浮之學既以「復性」為宗旨，自以「見性」為究竟。然「見性」一詞，實是啟白佛門，而禪宗每自標榜。馬氏每許佛氏能「見性」，實際上也就是贊賞佛教闡發義理，造道人微，可以達到真理的最高境界。如他謂：「彼之言生，乃仗緣托境，無自體性。易之言生，唯是實理，故不可以生為幻，此與佛氏顯然不同。然不常不斷義，則甚諦。故不得遺之。……佛氏實能見性。」儒家以「皇極」為「王道」之最高規則，馬一浮釋之曰：「以佛義言，皇極是事事無礙法界。愛憎取捨，情盡則無漏，真智現前。是則無有作好，無有作惡。然後莊嚴萬行，大用繁興。無不從此法界流，無不還歸此法界。即會其有極，歸其有極也。」事事無礙法界是華嚴宗闡發的圓教境界，馬一浮以之當作儒家的皇極之義，實是允其能臻如斯之境也。馬氏以《易》為儒家要典，六藝之原，是最高真理的最為圓滿的展現，而亦許佛教能與之相應：「佛氏謂般若氣分，亦必潔凈精微，乃能至之。故與易教相應。」儒家之最高境界，在馬一浮那裡自然是最高真理的體現，而馬氏亦承認佛教能以自家的方式臻至其域，並能欣賞之。
馬一浮既視佛教為能達到究竟境界的一種教法，故而其於儒家在闢佛之論時有不同看法。他對朱子攻擊佛教自私的話便不以為然：「朱子說：『二氏，只是一個不耐煩的人，他事事想逃避，此便是自私。清談末流，任誕廢務，卻是如此。』若大乘一類，機發大心，負荷眾生，卻罵他自私不得。」他也不贊同儒家攻擊佛教「怖畏生死，欲求解脫，只是為利」，認為「此語較駁斥求福報者轉深。然大乘教義實不然，不見有生死可出。故曰：『眾魔樂生死，菩薩於生死而不舍。外道樂諸見，菩薩於諸見而不動。』生死涅槃，等同一相，方為究竟。安有所謂出世間法耶?此非為佛氏回護，理實如然。」這意味著馬一浮已經超越古代教派攻訐的糾結，而進入到現代學術批評的層次上來了。
二、以儒攝佛
正如有的論者所說的那樣，馬一浮之學乃是一種文化哲學，其最大特點在其六藝論，即以六藝為人心本具之條理，可統攝古今中外一切學術、思想與文化。六藝在馬一浮那裡既具有文化本體的意味，他所欣賞的佛教自然也就在六藝的涵攝之內。此義在馬氏著述中多有述及，而集中體現在1918年2月他寫成的《與蔣再唐論儒佛義》一文中。
馬一浮的以儒攝佛實際上是對中國佛教的判教在學術上的一種應用。中國佛教自古就有講經說法的傳統。南北朝以降，經論譯介既廣，那些義學高僧在講說某一部佛經時，往往依據自己宗奉的經典，將所有的佛教經典，即．所謂的「一代時教」，按照經典義理的高下淺深、佛說經典的先後順序等，組織成一個秩序井然的有機體系，作為判定所講說經典在整個佛教中的地位、作用、意義與價值的準則，由此形成紛紜復雜的中國佛教判教學說，成為外來佛教融人中土、實現自身形態和義理中國化的關鍵步驟和方法。經過百餘年的爭論、比較和整合，至於隋唐之世，天台宗智者大師所說的「五時八教」與華嚴宗賢首大師所說的「五教十宗」逐漸確立為中國佛教義學中雙峰並峙的兩大判教系統。馬一浮對兩家判教均極契人，其中對賢首五教，即以愚法聲聞教(小乘教)、大乘始教(包括相始教與空始教)、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教判攝全部佛教經典和義理的五教判釋尤稱契心；中國佛教以一切眾生皆能成佛的大乘佛教為主，其義在終、頓、圓三教，故馬氏之以儒攝佛，主要就表現在將終、頓、圓三教判攝在六藝之中。
馬一浮運用華嚴宗賢首法藏大師的判教，將佛教攝人儒家六藝的範疇之內。他認為，儒佛兩家「同本異跡」；由於「本同」之故，主要屬於「跡門」的《詩》、《書》亦可以融攝佛教的教理。「《詩》次風雅頌正變得失，各系其德，白彼教言之，即是彰依正之勝劣也。《書》敘帝王伯虞夏商周各以其人，自彼教言之，即是示行位之分圓也。《春秋》實兼《詩》、《書》二教，推見至隱，撥亂反正，因行事，加王心，自彼教言之，即是攝末歸本，破邪顯正，即俗明真，舉事成理也，終頓之義，亦可略攝於此。」也就是說，佛教的始教可以攝人《詩》，終教可以攝人《書》，終、頓二教可以攝人《春秋》。而《禮》、《樂》、《易》與佛教則是「本等一心」，正是儒佛可以互攝的根據。在馬一浮看來，「禮主別異，即是差別萬行」，因此可攝佛之終教；「樂由中出，故靜不動，真常湛寂之本也」，故可兼攝佛之頓教；《禮》、《樂》合用，即可攝佛之圓教。
中國佛教，無論是教門的天台、華嚴，還是行門的禪宗、凈土，莫不以自所宗奉的經典和行法為圓教，因此馬一浮以儒攝佛的重點就是以儒家之《易》融攝佛教之圓。馬一浮以天地(乾坤)為禮樂的本原，他以「乾知大始」表「心真如」，以「坤作成物」表「心生滅」，由此而成法界，「乾坤成列，而《易》行乎其中；性相交融，而覺周於無際。體用一源，顯微無間，故聖道可得而立，佛法由是而現。」，換言之，聖道、佛法皆本之天地，源自乾坤。而馬一浮對儒家的基本經典《易》可謂推崇備至：「《易》無方、無體、無思、無為，而崇廣業，開物成務，原始反終，窮神知化，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而止，寂而常感，感而常寂。孔子嘆《易》之德曰：『非天下之至精、至變、至神，其孰能與於此。』此猶《華嚴》之稱大方廣矣。故謂圓融具德，緣起無礙，無盡法界相，即相人如來不思議境界者，正是《易》教所攝也。」《易》是如此廣大精微，故而可以融攝佛教的圓教義理。
馬一浮以儒攝佛的思想雖然形成於早年，但其後講學對此義屢有闡發。如他在《論語大義》中曾說：「《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體、相、用三大。不易，是體大；變易，是相大；簡易，是用大也。」他在《觀象卮言》中亦說：「嘗謂二氏之學，實能於費中見隱，故當為《易》教所攝。……潔凈精微，則佛氏圓頓之教實有之，非必其出於《易》之書也。若謂此非《易》教所攝，是《易》道有所遺而不備矣。」如此之論，在馬氏著述中所在多有，反應了他有關這方面的思想的前後一致性。
三、以佛釋儒
馬一浮雖然深通佛法，受到弘一法師等同時代高僧的尊崇，至有「金粟如來後身」(即佛教大居士維摩詰)之譽，但他最終確認的，卻是儒家的六藝之教與孔孟之道。所以他以儒攝佛的目的，並不是為佛教的復興張本，而是將佛教的義理與方法攝人儒學的範疇，從而使儒家六藝的發揚光大獲得充裕的文化資源。是以在馬氏著述中，儒經佛義往往是迭互闡明，相資並發，而他的思想觀念亦因此而具有了圓融、通透、豐盈、潤澤的氣象。
中國高僧之講經說法，如天台、華嚴等宗的大師，或鉤玄提要，或分文析理，都具有一定的程式，形成了各宗獨特的經典解釋方法，故而能曲盡其妙，可以充分暢發所講說的經論之義理。馬一浮對此極其欣賞，認為這正是儒學疏略之處，應該於此多向佛教義學進行學習。他曾說：「天台家釋經，立五重玄義。……華嚴家用十門釋教，謂之玄談。……其方法，又較天台為密。儒者說經，尚未及此意。當來或可略師其意，不可盡用其法。如此說經，條理易得，豈時人所言科學整理所能夢見?」如他之說《孝經大義》，首「序說」，次「略辨今古文疑義」，述孝為德本，《孝經》為六藝之總會，開宗明義，考鏡源流，如高僧講經之有「玄義」、「玄談」；然後有「釋至德要道」、「釋五孝」、「釋三才」、「釋明堂」、「原刑」等，則如佛典之隨釋文句。其說《孔子閑居》：「將釋此文約義分四科。一總顯君德起孔子曰，訖此之謂民之父母矣、二別示德相分二一五至二三五起子夏曰，訖無服之喪也。三明德用五起起子夏曰，訖施於孫子。四嘆德化分二：一、約三無私嘆德本。二、答參天地，嘆功化。起子夏曰，三王之德，訖大王之德也。前序後結可知。」明眼人一看便知，馬氏此處對文本分析所用的方法，正是高僧慣用的科判經文的路數。
在經典文句和詞語的解釋上，天台宗的四悉檀與華嚴宗的六離合釋都具有極強的解釋功能，對多方面理解經典義理非常有幫助，馬一浮深入佛藏，對高僧大德的解經之妙頗能心領神會，經常自覺不自覺地將佛教釋經範例運用於對儒典的解釋之中。《論語》中多有問仁之語，馬一浮運用天台宗的四悉檀對此解釋說：「學者第一事，便要識仁。故孔門問仁者最多，孔子一一隨機而答，咸具四種悉檀，此是《詩》教妙義。如樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子日：『知人。』世界悉檀也。答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』為人悉檀也。答司馬牛曰：『仁者其言也切。』答樊遲曰：『仁者先難後獲。』對治悉檀也。答顏淵曰：『一日克己復禮，天下歸仁焉。』第一義悉檀也。」如此一來，儒典中那些不同的說法就可以獲得一個統一的理解。六離合釋即依主釋、持業釋、有財釋、相違釋、帶數釋、臨近釋等六種華嚴宗慣用的釋經方法，馬一浮之釋儒典中「德性」，謂「即性之德，是依主釋；即德是性，是持業釋」，謂「陰陽剛柔」為「相違」，「兩儀、四象、八卦、五行等」為「帶數」，謂「信近於義」、「恭近於禮」之類為「鄰近釋」。噠樣的提示，使那些眾人習以為常的儒典詞語頓時具有了新鮮的面貌，可以給受教者留下一個真切活潑的印象。
如此之類以佛教的義法解釋儒家道理的例子在馬氏著述中所在多有，可以說是俯拾皆是，此處亦不遑多舉。我的朋友許寧博土在其《六藝圓融——馬一浮文化哲學研究》一書「結語」中專門設立「詮釋學的建構」一個節目，系統總結了馬一浮的釋經規律，整理出馬氏「摭彼教之卮言，證儒家之孤義」常用的方法有詞語格義、六離合釋、句型解析、釋經程序、邏輯同值、框架融合、文本轉換、思維擬議等八種，表明專門研究馬一浮的學者對馬氏學說的這一特色也是非常重視的。
四、儒佛俱泯
中國自古就有重「意」輕「言」的思想傾向。「意」即真理，即本性與天道，是一切認識與修行的終極；「言」為說教，即闡明真理、開發本性、體會天道的各種言論和教導。古聖先賢早就認識到，不同的言教可以闡發相同的真理，或者說，唯一的真理可以通過不同的言論進行詮釋。所以孟子主張「以意逆志」，莊子追求「得魚忘筌」，王弼倡導「得意忘言」，禪宗提示「因指見月」。可以說，中國學術中，無論何家何派，其基本的思想傾向都是著眼於終極上的一致，反對具體言論的諍競。從某種意義上我們甚至可以說，這一學術傳統使中國人的心胸成為一個具有宏大景象和包容氣魄的開放世界，正是儒、道、佛三家異質文化能夠並立共存而互補，形成中國文化多元一體基本結構的思想根源之所在。儒佛兩家，同許其為「聖教」，認為兩家的差異僅僅是由於教化對象與教化方式的不同，在「宗極」，即最終的真理境界中，兩家是「冥符」即完全一致的，在此意義上，儒佛兩家之名可以不立。馬氏這一思想在其後來的學術生涯中得到了堅持。在1936年寫成的《答曹赤霞書一》中，他提到：「儒佛老莊，等是閑名。生滅真常，俱為贅說。達本，則一性無虧。語用，則千差競起。隨處作主，豈假安排。遇緣即宗，不妨施設。若乃得之象外，自能應乎寰中。故見立，則矯亂紛陳。法空，則異同俱泯矣。」兩語相隔18年之久，前後相契，若合符節。
學者們不察各種學術終極是同，往往執著於施設之異，相互攻訐，是非蜂起。儒佛異撰而交攻自不必言，即便是儒佛內部，亦多不相諒。如同治儒經，有今古文之爭，有漢宋之爭；同屬宋學，又有朱陸之爭。同為佛教，大小二乘，空有兩派，性相兩宗，禪教兩家，也是聚訟紛紜，莫衷一是。馬一浮對此甚為不滿，他在《聖傳論序》中不無遺憾地說：「知見稠林，埃塞天下。時當衰季，轉溺轉深。異執紛然，徇人喪己。是丹非素，出主人奴。拘墟篤時，沿訛襲謬。以枉見為勝解，以惡覺為智證。自甘封蔀，無有出期。若此之論，深可悲憫。何堪更存漢宋今古之爭，立朱陸門戶之見，辨夷夏之優劣，持禪教之異同，陷身不拔之淵，轉增迷惘之過耶。」他在《重刊盱壇直詮序》中指出了形成這種狀況的原因：「儒佛相非，禪義相薄，此皆臨機對治，一期葯病之言。心性無外，得其一，萬事畢。冥符默證，唯此一真。大用現前，不存規則，豈名言所能域將。何名為義，何名為禪，世之紛然持異同者，不解古人之妙用耳。」是非紛爭的歇場，在馬一浮看來，就意味著終極真理的大用現前。
儒佛交攻，可以說是自古而然。但隨著中國社會生活近代化的逐步開展，儒學逐漸淡出了主流意識形態的視野，開始恢復其作為一種思想學術的本來面目。中國佛教也開始抖落自身的各種枷鎖羈絆，以及歷史的各種塵封垢蔽，展現出自身本具的思想光芒。兩種異質文化在新的歷史條件下獲得了相互欣賞、相互借鑒的可能性。馬一浮作為儒學宗師而承認佛教能夠達到真理的極致，將其攝在六藝之教的範疇之中，並摘其所長以解儒經，並在終極的意義上取消了儒佛的分立與界限，使這種可能性變為現實。馬一浮的抉擇，無異於在歷史的大浪淘沙中為我們堅守了一方固有的精神家園，並且盡心儘力地進行裝飾修葺，時時等待著天涯遊子的歸居。
