試論佛教史學
嚴耀中
佛教進入中國後便有了佛教史學，佛教史學是中國佛教的特色之一，因為在印度佛教中無系統的史學可言[1]。鑒於史學至少有著反映一種宗教形態來龍去脈的功能，所以佛教史學也是全面認識中國佛教的一個非常重要的窗口。現具體論述之，期待方家指正。
佛教史學有如中國的傳統史學，傳統史學的范圍視其所包含的內容有廣義、狹義之分。此亦可用來界定佛教史學。狹義的佛教史學是專門關於佛教歷史的，一般指佛教史家的專著，如諸《高僧傳》；或專門論述佛教的有關史著，如《洛陽伽藍記》。廣義的內容則包括所有有關佛教歷史的記載和議論，如正史中的《魏書·釋老志》，《宋書•天竺迦毗黎國傳》，及《晉書·藝術傳》里佛圖澄、鳩摩羅什、僧涉、曇霍等一些僧侶的傳記等等，都是關於佛教的重要史載。廣義的佛教史學還應該包涵史料學。一些佛教史家以「前代勝士書記文述，有益三寶，亦皆編錄類聚」[2]，於是便有佛家的史料學。若以廣義的史料角度視之，那末一切方誌政書，詩歌文集，筆記小說，碑銘石刻中有關佛教的部分都可納入這個范圍。此外，藏傳佛教中也有佛教史學，也是中國佛教史學中重要組成部分，只是為了方便與漢文化傳統史學對照和篇幅關系，本文不予論及。
佛教史學僅就狹義言之，也形式多樣，有紀傳體的《釋門正統》、《佛祖統紀》等；有各種單純傳記體的《高僧傳》、《大唐故三藏玄奘法師行狀》等；有編年體的《釋氏通鑒》、《佛祖歷代通載》等；有地誌類的《釋迦方誌》、《大唐西域記》、《廬山記》等；還有筆記類的《林間錄》、《雲卧紀談》等等，不一而足。這中間，義例上雖有創新，但大體上都是從中國史著中模仿、發展出來的。更重要的是它們大多能遵循傳統史學所奉為圭臬的史識與史德，這也是佛教史學是由中土所創始的一個例證。
佛教史學的出現是緊跟著佛教傳入中國的步伐。東漢後期出自於中國人之手的《牟子理惑論》、《四十二章經序》等佛教典籍中已經載有釋教流傳的簡況，其中《理惑論》「蓋記佛法初入中國事者，莫古於此書，雖袁宏《後漢紀》猶在其後」[3]。故此等典章可以視作佛教史學的萌芽。以後它伴隨佛教勢力的擴大而迅速成長，至東晉南北朝已蔚為大觀。僅據《隋書·經籍志》的史部所載，有釋曇瑗所撰《僧家書儀》，釋寶唱撰的《名僧傳》與《尼傳》二卷，釋法進的《江東名德傳》三卷，釋僧佑所撰《薩婆多部傳》和《世界記》各五卷，釋法顯的《佛國記》，釋智猛的《遊行外國傳》，釋道安撰的《四海百川水源記》，釋曇宗的《京師寺塔記》二卷，釋曇京《外國傳》五卷，釋法盛《歷國傳》二卷等。還有世俗史家所撰的佛教史著作，如裴子野所撰《眾僧傳》二十卷，康泓所撰《道人善道開傳》，楊衒之所撰《洛陽伽藍記》五卷，張光祿所撰《華山精舍記》等。以及《慧生行傳》、《大隋翻譯婆羅門法師外國傳》等等。此外，在《經籍志》的子部和集部中，還有諸如《摩登伽經說星圖》、謝吳所撰《皇帝菩薩清凈大舍記》、《釋氏譜》、《龍樹菩薩和香法》、《支曇諦集》、《釋僧肇集》等等，簡直不勝枚舉。據陳士強先生統計，僅東晉時期就出現過數百種佛教撰述，其中「有關教史的記傳志銘約佔三分之一」[4]。數目之多，所佔比重之大，足以說明佛教史學的發達，後來被諸部《大藏經》、《續大藏經》等所收編者，也只是其中一部分而已。如以廣義的佛教史學視之，其內涵真可謂猶如滄海，不能窮盡。
佛教史學有著宗教的與歷史的雙重功能。對前者來說，其作為中國佛教的特徵之一，是和中國佛教的其它特徵緊密相關的，也就是說，佛教史學對中國佛教的形成與存在有著十分重要的影響。具體有以下幾項表現。
第一， 佛教史學為佛教在中土傳播的情況留下了清晰而可靠的脈絡。各種史著中所保存的佛教史跡，高僧言行，往往是後來擴大佛教影響，傳播佛教文化的重要依據。一些寺院都有自己的寺志，它們之所以成為華土名剎，與此不無關系。如奉化的雪竇寺，現在所有殿堂佛像都是近二十年重建重塑的，僧侶亦非舊人，故其今天之能仍成為江南名剎，很大程度上靠的就是與「雪竇寺」這個名稱相連的歷史業績。也可以說，佛教史學作為佛教思想和成就的載體，本身就成了佛教存在的一個立足之處，而其所擴展的領域無形之中也就成了傳播佛法的新陣地。
第二， 成為締造佛教各宗的要素。中國佛教中的各個宗的一大特色，就是都有著各自的傳授系統，即各宗都有著自己的世系紀錄，如禪宗的《楞伽師資記》、《祖堂集》、《五燈會元》等傳燈錄之類，就象世俗的家譜、族譜一樣，沒有這些東西就簡直不能成「宗」了。而這些論著文獻的編撰正是佛教史學的任務之一。故諸宗之所以能綿延不絕，聯絡同道，顯示其源遠流長，與此亦不可分離。同時，佛教史學還通過對諸宗傳播情況的紀實揭示了諸宗的消長及其原因。
第三， 佛教史學為佛教教團乃至所有信徒樹立一種形象規範。諸如《隋天台智者大師別傳》、《往生凈土傳》等佛教史文中所記載的高僧形象，對所有的僧侶與信徒，都是一種楷模，對他們的言行舉措起著導向和規範作用。從這個意義上說，佛教史學對戒律的維護，在精神上是重要的輔助力量，在形式上提供了遵戒明律的具體準則。因此又可以說，佛教史學是佛教一條形象化、具體化了的精神紐帶，客觀地維護著佛教的教團及其聲望。
第四， 佛教史學中的史料學任務之一，是甄別偽經，批判異說。這對佛教來說是用以正本清源，純潔思想形態的要緊一招。如劉宋時竺法度偽造《異儀記》，「故京師數寺遂塵異法，東境尼眾亦時染此風，將恐邪路易開，淄污不已」，這正是道安、僧佑、慧叡等人編纂疑經、偽經文錄，「制此《喻議》，防於今日」[5]，之目的所在。因此對宗教史的廓清上也是有意義的。
第五， 佛教史學發展的一個直接結果，是出現了一批出家的佛教史學家，從而壯大了所謂「學問僧」的隊伍。由於他們史學著作的廣泛流傳，使得他們成了在僧界具有很大影響的人物，如慧皎、僧佑、道宣、贊寧、宗鑒、志磐等等。其它很多高僧也寫過佛教史學著作，如上面提到過的灌頂、玄奘、袾宏等等，他們的那些史學著作當然會使他們的名頭更大。隨著這些佛教史學著作流播到俗界，他們也就成了被士大夫們所熟知的人物。這樣，他們及他們的史學著作對提高他們所在宗派的聲望也產生了有利影響，如道宣於南山律宗，宗鑒、志磐於天台山家派等。
第六， 從更大的方面說，佛教史學既然是佛教與中國傳統文化相結合的產物，它就自然而然地成為連接二者的紐帶。如在史書中，表現釋、儒、道合流的三教之稱最早見於《南齊書》卷五十五《孝義王文殊傳》，其雲「文殊性挺五常，心符三教」。三教概念在所謂正史上的出現，標誌著在基本上由儒家學者組成的史官們的眼裡，佛教和道教一樣作為一種社會意識力量已與傳統的儒家處於一體化的地位。同時，歷史學記載的是現實中人活動的軌跡，而宗教追求的是天國里的永恆，於是佛教史學也就又成了現實世界和彼岸世界之間的紐帶。這兩條紐帶所圈攏出來的空間，足以在中土開辟出人間佛教的境界。
綜合佛教史學的上述六個宗教功能，我們可以看到，佛教史學雖然帶有「學術」的標識，但仍會對作為宗教的佛教本身產生重大作用。謝爾曼說：「學術風氣可以反映社會狀況的變化，而社會環境為了與正在出現的學術話語相適應，自然也會發生某些變化」[6]。如果我們把他話中的「社會」兩字換成「佛教」，可以更貼切地說明佛教史學與中國佛教演變的關聯，即中國佛教的不少特徵都是隨著佛教史學的產生和發展而凸現的。
佛教史學不僅對中國佛教有著巨大的作用，也豐富了中國史學。首先，佛教史學所載的寺院演變、僧侶言行、佛事活動等事跡，可以大大補充傳統史學在這方面所載之不足，使傳統史載更為全面完整。且因「中國佛教史籍，恆與列朝史事有關」[7]，尤其是其中佛教與社會政治、經濟、文化諸方面相關的內容，是很值得重視的歷史證明材料。如南北朝時褚澄化一千萬錢將其父親典當在招提寺的白貂坐褥、介質犀導、黃牛坐騎等贖出來和甄彬在長沙寺質庫贖薴還金等與佛寺有關的史料是中國歷史上最早有關當鋪的記載[8]，其它佛教經史中有關寺院經濟，寺廟依附勞動者等記載更是撰寫中國經濟史所不可或缺的。從更抽象一點的角度說，佛教史學中的宗教成份，對傳統史學中「究天人之間」的努力，提供了更豐富的內涵。陳寅恪先生說：「蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論」[9]。是故關於佛教史料中涉及人與本體之間的那種神我關系，也往往只有從僧人們所留下來的史載境界中予以體會理解，方才能真正了解，並由此明白其對中國思想史上諸種天人心性說演變的影響。此外，至於象道安所撰的《四海百川水源記》之類直接涉及傳統史學領域的著作，更是豐富了中國史學的內容。
其次，佛教史學通過所載高僧事跡、護法故事等表露出來的價值取向來協調著佛教和儒家之間(當然也包括道教)的道德倫理觀念，使彼此間的社會價值取向盡量一致起來，如梁時的慧皎宣稱他編寫《高僧傳》就是為了模仿傳統史學「辯忠烈孝感，以定君敬之道；明《詩》、《書》、《禮》、《樂》，以成風俗之訓」[10]。這樣，佛教史學在促進社會道德制約的功能上就可以納入傳統史學的功能體系內，最終還促進了所謂「三教合一」，形成了獨特的中華傳統文化。
再次，佛教史學發展了史學的表達形式，開創了一些新的義例。如諸高僧傳努力模仿《史記》等正史的記敘功能，但又限於「高僧傳」之名，不能附有「志」、「表」一類篇幅，在「傳」中所敘述的事跡內容未免有所局限，於是把高僧們分類成篇，每篇結束時都附上很長的論，將不能算在個人頭上的部分歷史實況拿到「論」里來說明。《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》等都是這麼寫的，前後襲以成風，形成了一種新體裁。又如以《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等為代表的「佛典目錄在我國目錄學上獨樹一幟」[11]。此外，《歷代法寶記》、《景德傳燈錄》等作為一類特殊形式的傳記，也可算是一種創造。應該指出的是，這種創造也帶動了傳統史學的發展，如「魏收晚進，弘以《釋老》」[12]，在《魏書》中專門為佛教作志，擴充了「正史」的體例，此亦可視作史學家們愈來愈把佛教史當成歷史的重要一頁。
最後，由於佛教史學最終納入了傳統史學的體系，兩者之間在對象上和功能上有著密切的聯系，故佛教史學的宗教功能亦有助於整個史學影響的擴展。如當魏晉之後佛寺和僧侶「掌握了社會大眾的教育權」[13]，退一步說，佛教至少從事著部分對大眾的教育。而寺院教育的內容中，僧傳、寺記、故事等佛教史知識是重要的組成部分，敦煌文書中還有不少出自寺藏的史書抄本和方誌抄本，鑒於這些知識關聯著整個中國歷史，因此人們在寺院中接受教育的同時，也間接地接受了中國歷史的教育。所以說中國歷史在社會基層中有相當的普及，佛教史學也有它一份功勞。
至於從更大范圍內說佛教史學對中國文化與社會的影響，更是一篇文章所難以全面羅列的。因為既然歷史包括著成為過去的一切，那末關於佛教在中國二千餘年流傳的歷史當然也與中國社會文化的各個方面有著千絲萬縷的聯系，記載論述這些的佛教史學也就和有關中國古代的所有領域相通，在過去和現在影響著這些方方面面。對研究與探索這些領域來說，也可被有關這些諸多方面的學科所資用。
反過來說，佛教史學之形成於中國而不在於印度，當然是和中國社會、中國文化的特點有關，即中國的社會與文化是釀成佛教史學的溫床。對於這方面的具體成因，擇其要者言之，有以下數條：其一，與中國文化的史學傳統有關。古代印度文化偏重於哲學，中國古代文化則以史學為耀眼點之一。中國上古時便有史學工作，劉知幾雲：「史官之作，肇自黃帝，備於周室，名目既多，職務咸異。至於諸侯列國，亦各有史官，求其位號，一同王者」[14]。至佛教傳入之時，《史記》、《漢書》等史學巨著已經問世，對中國的政治、文化各個方面產生很大影響。近朱者赤，受環境影響而有佛教史學，當然合情合理。其二是受處於中國古代社會中主導地位的政治思想影響。這裡面又可分幾個層次，從形式上，「印度佛教雖然在理論上有『菩薩藏』、『聲聞藏』的說法，但在實際上並沒有形成網羅所有典籍的示範性的大藏經，而是各宗各派分別傳習自己的經典」[15]。中國由於秦漢以來大一統政治格局的作用，在文化作品上，自《呂氏春秋》起，便有「自覺地企圖綜合百家，以求思想上的一統天下」[16]之傾向，直至後來的《永樂大典》、《四庫全書》等無一不是這種傾向的反映。佛教置身於此聯綿不斷的潮流之中，且其自身從兩晉南北朝起，就在國家僧官制度的控制之下，出現《大藏經》來作為一統佛教的形式之一，而其中「史傳部」及目錄學等內容隨著《大藏經》的發展而發展，也就順理成章了。其三，得益於華土各種學術成就之滋養。如可視為佛教歷史文獻學之要典《一切經音義》的編成，系因「顧西域有音聲而無文字，必藉華言以傳，隨義立名，固不得不借儒術以自釋。唐代浮屠多通經史」[17]，故有所成。另外，兩晉南北朝以降士子入寺讀書之風，也會加強佛教與史學乃至整個中國文化的聯系，從而多方面直接或間接地有利於佛教史學的發達，最明顯的如很多寺廟的碑誌，高僧的傳記，就是在這種情況下寫成的。
中國佛教史學作為一種宗教史學，雖然是在中國史學的影響下發展起來的，且從觀念上和形式上有著明顯傳統史學的痕跡，但既然帶有宗教的特點，其宗教的神秘色彩總會或多或少地表露出來。世俗的理性認為不可能的事，或者司馬遷認為「其文不雅馴，薦紳先生難言之」[18]的事情，佛教史家卻鄭重其事地作為實錄。對佛教有利的說法，傳統史家以為當存疑的，一些佛教史家則寧可信其有，最明顯的是關於佛教東傳的時間，傳統史學一般認為在兩漢之間，然而有的佛教書著則宣稱早至周昭王時。其原因湯用彤先生歸結為三點雲：「一者，後世佛法興隆，釋氏信徒及博物好奇之士，自不免取書卷中之異聞影射附益。二者，佛法傳播至為廣泛，影響所及，自不能限於天竺而遺棄華夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾證三五以來已知有佛。三者，化胡說出，佛道爭先。信佛者乃大造偽書，自張其軍」[19]。所以如何正確區分佛教史學中的宗教屬性和史學屬性，認識其中不同成份的不同功能，一直是史學界所致力的課題。話說回來，由於佛教史學脫胎於傳統史學，故亦接受了後者「直書其事，不掩其瑕」[20]史風的影響。如在上述佛教傳入華土的問題上，一些嚴謹的佛教史家及史著，若《高僧傳》、《出三藏記集》等都把其所記載的上限放在漢世，說明佛教史學的史學屬性往往超過了它的宗教屬性。更何況有一些佛教史的著作，本來就是由傳統的史學家所撰，因此無論在狹義還是在廣義佛教史學的范圍里，對照傳統史學與佛教史著中的記載，世俗的傳統史學家和宗教家都能各取所需，並不會把事情搞混。
所以，佛教史學作為一門特殊的史學。其特殊性在於它具備了歷史學與佛學的雙重性。也就是說，對佛教史料的整理、研究與闡述，以及對佛教史載和史學的整體評價，都必須以歷史的與宗教的雙重角度進行之，才能正確而不失偏頗，才能真正理解古今佛教徒的心路歷程和佛教在中國流傳的真實軌跡，對史學與宗教學都有意義。
總之，佛教史學在中國的出現，既豐滿了佛教自身，擴大了它的社會影響，也為中國傳統史學乃至社會文化帶來了新的成份，它的存在有著歷史與宗教的雙重意義。因此佛教史學作為二種文化的一個結合點，很值得作進一步的探究。而其對傳統史學來說所具有的局限性，以及如何克服這種局限性，也是值得探討的課題。
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[1] 如胡適先生認為：「印度人最缺乏歷史觀念，故佛教沒有史傳，更沒有可信的史傳」。見其《禪宗史的真歷史與假歷史》，載《胡適學術文集·中國佛教史》，中華書局1997年版第183頁。
[2] 僧佑《弘明集序》。
[3] 《牟子理惑論檢討》，載《余嘉錫論學雜著》，中華書局1963年版第112頁。
[4] 《佛典精解》「教史部總敘」，上海古籍出版社1992年版第182頁。
[5] 僧佑《小乘迷學竺法度造異儀記》，載《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鏈子校本，中華書局1995年版第233頁。
[6] 謝爾曼《從理學到樸學》第三章，中譯本，江蘇人民出版社1995年版第93頁。
[7] 陳垣《中國佛教史籍概論緣起》，載《中國佛教史籍概論》，上海書店出版社1999年版第1頁。
[8] 分見《南齊書》卷二十三《褚淵傳附褚澄傳》，《南史》卷七十《甄法崇傳附甄彬傳》。
[9] 陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1982年版第247頁。
[10] 《高僧傳》卷十四《序錄》。
[12] 劉知幾《史通》卷三，浦起龍通釋本，上海古籍出版社1978年版第57頁。
[13] 錢穆《中國文化史導論》第七章，商務印書館1994年版第146頁。
[14] 《史通》卷十一，浦起龍通釋本第304頁。
[15] 方廣錩《佛教大藏經史》「漢文寫本大藏經史略」，中國社會科學出版社1991年版第7頁。
[16] 李澤厚《中國古代思想史論》「秦漢思想簡議」，人民出版社1986年版第136頁。
[17] 黃子高《一切經音義跋》，載《學海堂初集》卷七。
[18] 《史記》卷一《五帝本紀》「太史公曰」。
[19] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一章，中華書局1983年版第1頁。
[20] 《史通》卷七，浦起龍通釋本，第192頁。
