李向平
編者按：李向平，華東師范大學宗教文化研究中心主任、哲學系宗教學教授、博士生導師，多年從事中國佛教當代發展的研究，對中國佛教的未來發展以及如何適應當下時代，從而進一步弘法有著自己的思考與建議。近期觀點欄目中將選取其關於中國佛教當代發展的文章以饗讀者，進而期待喚起更多人的思考。
「人間佛教」已經成為中國佛教發展的主流，業已獲取了中國人的價值共識，取得了舉世矚目的實踐成果。然而，一個重大而無法迴避的問題，亦隨之呈現出來，這就是——佛教與當代社會的復雜關係。這個問題，一直為近些年來中國大陸或港台地區許多佛教學術會議研討的主題，舉足輕重，議論紛紜，一時難有定論。
所謂「世俗化」，就是其中一個異常突出的現象。人們對於佛教與當代社會、經濟、文化的各種特殊關聯，常常會使用一個世俗化的概念來批評，認為佛教不應當參與社會活動，否則，佛門難成凈土，人心難以凈化。因此，對於佛教是否存在世俗化傾向、佛教如何處理佛教、佛教信仰與當代社會的關係，無疑是一個異常重大的問題。
本文從傳統語境、佛教經典中有關「世俗」的辭彙，以及相關的文化、宗教表達模式的分析入手，認為中國社會與中國宗教、佛教的關係，並非神聖與世俗的二元對立結構。中國佛教與中國社會，是一種特殊的嵌入關係、相互嵌入的關係。所以，世俗化概念作為西方啟蒙運動的產物，本非中國宗教與社會矛盾關係的運動結果，自然就不適用於中國佛教與中國社會的內在關聯。
在中國佛教社會學的研究當中，與其使用「世俗化」這一概念，不如提出中國人間佛教的「社會化」命題，以真實討論當代中國佛教所具有的社會化傾向。可以說，中國當代佛教所面臨的基本問題，就是佛教與中國社會、社會變遷的復雜關聯。這些問題，形成於變遷中的中國當代社會，解決的方法亦只能從中國社會的變遷歷程中去尋找。
傳統中國的文化語境中，「世俗」一詞多指當時社會的風俗習慣。近代梁啟超曾經有言，中國沒有宗教，最多是祀祖祭天的「祭祀教」而已。梁漱溟亦認為，中國如果有宗教的話，那就是祭族、祀天之類——「倫理教」，進而可以說中國人的信仰是一種沒有團體組織形式的宗教。
因此，在分散性的中國佛教體系之中，「世俗」一詞的語意，就無法被建構為一種要與神聖信仰、崇拜相互關聯、並且在組織層面二元相分的結構了。這也是治中國思想史、中國宗教史學人的共識：中國宗教並不注重一個彼岸世界的建構。它們注重的，依然還是這個世界的完善和美好。因此，「世俗」一詞，常常就是與精神修持、知識教養比較而言的一個辭彙而已，從來就不具備一個結構象徵意義，甚至難以被視為一種具有特殊的宗教性術語。
誠然，任何一個宗教體系之中，必然會內涵有一個特殊的精神信仰結構，從而分離出神聖與世俗之間的雙重關係，否則，它的基本信仰就難以被建構成功，宗教就不會成立了。但是，對於這雙重關係的理方法，卻是格外的重要。可以說，處理這種雙重關係之方法的相異，在極大程度上就會造就了各個宗教間的諸種差異。甚至可以說，宗教的差異，即在於各個宗教體系在神聖與世俗關係間的處理方法上的差異；或者說，任何宗教在信仰層面上的差別，往往就是這些處理神聖與世俗雙重關係的制度、組織所建構出來的。佛教的經典教義之中，本來就涵有對神聖與世俗之別的把握方法。佛教教義之中，本有真－俗二諦之別，表示了佛教對神聖與世俗關係的關注和處理。
因此，世界上任何的存在皆為空無自性，緣起性空。不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。 天台宗的「一念三千」，一心三觀；華嚴宗的「法界緣起」、理事無礙、禪宗的明心見性、見性成佛，大致都在論說這樣一個現象，即「性本無生無滅，無去無來。」「我本元自性清凈，識心見性，自成佛道。」甚至要明確指出，「性本清凈，是以無相為體。」
很明顯，佛教教義中所指的真——俗二界，並非對立二元的兩個世界。而佛教教義中的「世俗」意義，亦不是與神聖世界對立二元相分的世界。它亦可略稱為「世」或「俗」。其「世」者，包涵有隱覆真理、可能毀壞之義；其「俗」者，即有顯現流世、顯現順於人情之義。
整個「世俗」一詞，即世間通俗之義，實為施設、安立虛妄、假有之法。《成唯識論》卷八，曾經舉出三種世俗：
1、假世俗，屬於遍計所執之妄有。
2、行世俗，屬於依他起性之假有。
3、顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。
顯而易見，佛教言說的「世俗」，並非與神聖相對之意。雖然在佛教辭彙中，除了「俗諦」一詞之外，還有俗姓、俗院、俗家、俗緣、俗表、世法、世俗智、塵世間為俗……等等說法，但它們無一不是佛法對治的對象。這些對象，均為佛法之用功之處，同時亦是「平常之事」、就是「民生日用之常」。如同憨山德清說的那樣：「舍人道無以立佛法」儘快它們身處於世俗，然而，捨棄了它們，就等同於捨棄了佛法的用功對象。而此處的「人道」一詞，實際上則內涵了神聖與世俗、空與有、世間與世出等諸項關係，實即所謂的「一色一香，無非中道」。
由此觀之，我們不能使用西方宗教學理論中的神聖性與世俗性的說法來套用中國的佛教，這雖然有助於我們對當代社會中的中國宗教現象進行解構，但是，這並不能完全說明中國宗教在社會中的現象，特別是中國佛教與社會的關係。中國佛教的世俗性和神聖性兩者之間並不是、也不應該是處於對立的一對矛盾關係。相反，它們是一種互補的關係。
中國宗教在它自己的演變歷程中逐步呈現出來的人間化或社會化傾向，本質上是神聖與世俗無非中道的宗教實踐的結果。簡單使用西方社會泊來的「世俗化」概念，處理中國佛教與諸種社會關係，或者是用來表達中國佛教的重大曆史變遷，是難以真實把握中國佛教如何實現向人間佛教轉變的社會意義的。
「世俗化」概念，形成於歐洲近代啟蒙運動。其核心內涵，在於政教分離、社會非政治化、教派多元化、信仰私人化，在於一個社會和文化的重要部分，已經不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。
佛教信徒在增加，社會功能在得以強化，佛教寺廟不斷地得以建設起來。這怎麼也說不上是世俗化的必然果效。由此觀之，中國當代佛教的發展路徑，應當是人間佛教進入社會的社會化。這樣的話，既可超越上述的「雙向雙化」 的矛盾，擺脫所謂的世俗化壓力，同時也能把人間佛教之初衷，把佛教凈化社會人心的偉大使命，真正從上層建築落地，生長在民間社會。
此處所言的社會化，實際上是外在於國家與市場之外的社會性表達結構。它不同於一個人從小孩到成人的社會化過程，而注重於一個社會群體及其社會關聯的社會形式，以一種既不同於國家權力形式、亦不同於市場經濟運作模式的行動邏輯，進入社會，並且與其他社會群體、或社會組織進行合法地交往。為此，人間佛教的人間化模式，應當是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體、組織進行平等互惠地彼此溝通，它就必須獲得一種進入社會的組織形式。這就是人間佛教在人間化基礎之上的社會化要求。
所以，中國佛教的人間化形式，並非佛教本身的簡單關係。當國家話語完全出離了神聖的領域，僅僅與社會公共事物關聯的時候，中國宗教的社會化邏輯方才得以完全呈現，其本身具有的神聖化意義才能真實呈現。因為人間佛教在中國社會結構里的神聖與現世間的關係，是一種相互鑲嵌的關係，尚未進行完全的制度分割的整合關係，所謂牽一髮而動全身。如果單純以一個泊來的「世俗化」概念來批評中國當代佛教的人間化模式，或許，這只是指出了問題的一個方面，而無法揭示其中的被限制的「世俗化」 現狀。即使是借用「世俗化」的概念來看待這個問題，那麼，中國宗教以及中國佛教的世俗化的核心過程，或許還沒有開始。這恰好也是因為世俗化概念，本非中國文化語境中產生出來的基本證明。
針對社會批評的佛教商業化或庸俗化現象來說，這些批評的話語中，早已潛藏著一個對佛教的基本價值要求，那就是佛教本為凈土，本為人間社會精神凈化的一個神聖資源，不應當進入商業、經濟領域。這一要求，在我看來，就是一個佛教事業進入社會的方法和路徑問題。
當旅遊經濟、商業影響直接地把佛教、寺廟與社會經濟緊緊地捆綁在一起地時候，它就呈現了一個如何把握佛教自身「組織體」、如何以社會組織進行制度隔離的問題。如果它本來就沒有什麼能夠自主獨立地進入社會、經濟的「組織體」的話，那麼，它就只好在人間社會裡隨波逐流、無法收拾精神了。這個時候，人間佛教的社會化結構如果具有一個合法的組織平台，比如慈善法人、社團法人等等，那麼，即使它從事某些商業、經濟活動，它亦能在國家法律的空間中，在「民生日用之常」的服務過程中，「悟人道而立佛法」，以社會公益為目的，身處於「世俗」而化「世俗」，而不被「世俗」所化。
總的來說，人間佛教如欲在實踐層面開拓一條社會化路徑，關鍵是它進入社會的合法身份和神聖資源的配置，既不與國家話語相悖，亦不深陷在市場運作邏輯之中，進而在社會現世之中真正體現人間佛教的社會性，擺脫了商業化、庸俗化捆綁糾纏、超越了所謂的「世俗化」的內外在制約，化人間而社會化，使每一個佛教信徒能夠印證自己在人間的覺悟。
