李向平
中國佛教在經過了宋明之後千餘年的衰微後，而在現代中國呈現了復興的氣象。佛教改革、佛學研究以及佛教文化事業得到前所未有的發展。佛教界在太虛和尚改革佛教的號召下，內鑄佛學真義，外融新學思潮，契理契機，應機說法，初步建立了富有時代文化特點的「人間佛教」新模式。佛學研究以唯識學為主，並一度成為現代文化思潮中的熱潮及顯學，在相當程度上成為現代中國中西之學得以溝通、融和的津梁。佛教的教育事業、出版事業也有很大發展。佛教刊物遍布全國，不下百餘種，佛學院在各大城市多有設立，佛經的刻印與流通也在全國各地發展很快。中國佛教因而走出寺廟，由寂靜的山林步入了豐富而複雜的現實社會，直接成為中國現代文化思想領域及現實生活中的一個重要部分，由此也以「人間佛教」的初步建成為標誌，形成了異於古代佛教社會、文化之特徵。
一康、梁、譚、章導夫先路
佛教從印度傳入中國之後，為了得到中國人的理解和信奉，不得不在一定程度上改變其已有的姿態甚至是某些教義，與中國本土固有的文化、風俗、人情等等傳統習慣取得契和與協調。在這個過程中，最為突出的就是，各王朝統治者將佛教作為神道設教以安天下的神學工具，把佛教與各種民間宗教、迷信混為一體，漸次湮沒了佛教思想中追求宇宙人生真相的文化特徵。同時，本來就具有「達則兼濟天下，不達則獨善其身」的心意志向的中國士大夫，也把佛教作為了自己仕途失意、萬念俱灰之後的精神避難所，在深山古寺、晨鍾暮鼓中求得心理上的平衡與慰藉，從而使人們頗為覺得，佛教就是要人們退出社會、但求個人安閑的信仰，厭世消極，無益於社會和人生。更有甚者，在中國人心靈中根深蒂固的祖宗崇拜及其種種風俗世情，也在佛教中國化的過程中漸漸與佛教信仰合為一事。為了慎終追遠、送死事大，人們往往要到寺廟里焚燒紙錢、錫箔以及紙扎的器皿和房子等等。家中有親人去世，常常要請和尚來誦經行懺，超度亡靈。總之，佛教便成為人們心目中「出世的」宗教，佛教非為人生，專向死後的問題上去作探討，現實生活問題的解決當另尋它途。
時至晚清時代，佛教的這類文化特徵及其社會現狀並無改變。然而，時代的變異卻顯得日益急劇，社會和人生的難題越來越多，越來越難以解決。佛教倘若還是固守原有的傳統，則自然而然地會從時代與社會的變化中消聲匿跡。近現代中國社會的動盪，使此問題也變得格外嚴重。
可是，佛教既然是中國傳統文化思想之一，它就必然具有它應該涵育著的精神生命，它就必然會釋放出它可以契應時代、作用於社會、人生的文化力量。關鍵是在於人們對佛教傳統中所包孕著的精神生活與文化力量的重新發現。
首先是一批社會改革者、政治家慧眼獨具，重新發現了佛教傳統中應有的精神力量。他們在所進行的政治斗爭和思想建樹的過程中，選擇了佛教。這就是19世紀末20世紀初活躍於中國政治、文化舞台上的康有為、譚嗣同、梁啟超和章太炎等人。他們都在不同程度上認為，以普度眾生為腫要內容的大乘佛教思想，是他們改革舊制度，建立大同理想社會以及重新建立國民道德的批判武器與精神依託。
康有為的《大同書》，即依佛教苦、集、滅、道的「四諦」學說，解釋入世而觀眾苦，用佛教理論來為中國人解釋現實苦難的種種成因，以說明現實社會給人們帶來的災難、痛苦以及必欲救世，使眾生離苦得樂的菩薩悲願，最後以圓滿極樂的精神境界展現了他發動、領導的戊戍變法的社會理想。
譚嗣同的《仁學》，直接以康有為大同極樂理想作為自己的政治實踐、哲學思求的目標，同時也使用佛教華嚴宗一多相容、無盡圓融、理事無礙等觀念，來解說他們所以為之奮斗的政治理想。譚嗣同還把西方科學中物質不滅的理論與宗教的靈魂不死、佛教的不生不滅、唯一心是實的觀念結合起來，極力主張「以心挽劫」、「唯靈不死」，凡革命者就必須參透這「身為不死之物」的道理，以破家殺身為究竟，然後方能無所阻礙，一法為萬法，而任事之勇猛亦益增加。梁啟超將此稱之為「應用佛學」。實際上，譚嗣同的慘死，就是用鮮血來印證了他所提倡的「應用佛學」，向中國人展現了那源自大乘佛教信仰的無我大無畏精神。
梁啟超十分推崇大乘佛教「我不入地獄，誰入地獄」的普度救世精神，「有一眾生不得度者，我誓不成佛」。他為此撰有《論佛教與群治的關系》，認為「捨己救人之大業，惟佛教足以當之。」同時，梁啟超也藉助大乘佛教中眾生皆有佛性、人人與佛平等等思想，去論證剛剛東來之西方文明中的平等、自由諸類觀念。因為佛家教義主張「心佛眾生，三無差別」，所以一切妨礙平等的東西都要除去，其思想可作為應時救世的政治主張，作為政治改革的思想工具。
章太炎則強調革命的事業就是道德重建的過程，革命的失敗就是因為革命黨人的不道德，所以章太炎主張「用宗教發起信心，增進國民的道德」。他所傾心的宗教，就是通徹上下最有用的中國佛教。在他的思想論著中，章太炎一再認為，只有佛教才能在解救眾生苦難，真正做到「頭目腦髓，皆可施捨於人」的自我犧牲，才能「以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心」。在章太炎這里，佛教是道德重建的依據，一度成為他鼓吹革命、安頓世道人心的精神立足點，也為他「依自而真」的哲學體系構築，提供了豐富的思想資料。
顯然，中國佛教大乘佛學中入世救世、普度眾生的教理及其思想主張，契應了康、譚、梁、章等政治家、思想家面對中國社會政治危機、人生苦難時而產生的種種考慮。即使是傳統佛教的出世特性，也很易於被他們理解、改造為另一途徑、另一層面的社會批判理論，可使他們一度脫離世間政治的種種束縛，在高於、超脫於現實濁世的思想基點上構想他們的政治社會藍圖或新的思想哲學體系。這些要解救天下苦難的政治家、思想家，於是便借用了有關佛教的教理教義，呈現為一種入世眾苦而救脫眾生的政治思想和政治主張。
其次，從實現其政治理想的角度出發，這些政治家、思想家亦頗感佛教的某些主張有助於培養、激發中國人應有的無畏、無私、勇猛、大雄的革命精神，自貴其心，奮發精進，不懼生死。革命事業之成功，實際上正要依賴這類精神。
這正如梁啟超所聲明的那樣，鄙人之信仰佛教，實在是有條件的，絕非盲目的信仰者。這也同時是康有為、譚嗣同、章太炎等人之所以傾向於佛教思想的共同考慮的原因之一。因為在他們的心目中，佛教不再是專向死後問題作探討的宗教，也不是人生道路上已無所作為、消極退隱的精神安眠藥；而是從入世、致用、救國、振奮人心與重建道德諸方面的考慮，他們重視並發現了中國佛教所潛藏的寶貴內涵。所以，佛教信仰乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非蚜世，乃無量而非有限，乃平等而非差別，乃自力而非他力(①ａ)。
由於康、譚、梁、章等人對於大乘佛教的推重以及富有時代特性的闡發，中國佛教已經在以一個全新的姿態，走入了20世紀的門檻，並與古代中國的佛教具有了某些本質上的差異。就其犖犖大端而言，此時的中國佛教已不僅僅是息影山林、閉關自修的個人精神用品，也不僅僅是為死人超度亡靈或者是祭拜祖宗、祈求個人福祿壽的神學工具。康、譚、梁、章等人對於佛教思想的創造性詮釋，已使佛教在近現代中國的政治、文化領域開始嶄露頭角，立定了腳根，其所包含的文化思想價值已由此而獲得了中國人的重新關注。它已進入了中國近現代的歷史過程，與急劇變化的中國社會、文化以及人生問題發生了千絲萬縷的聯系。因此，古中國佛教的傳統不但是受到了時代的挑戰，同時也是得了社會的推重，迫使它由出世間的地位而進入了人世間。
雖然這樣一個歷史過程的產生，並非源自於佛教的內部，而毋寧說是因佛教受到一批類似於康、梁等人的青睞後，從而重新獲得了與時代同步發展的基礎。可是，正因如此，才可以說佛教傳統的轉換，正是時代的迫切需求，使其不得不隨緣順變。儘管在這前後，已有楊文會居士以及寄禪和尚、文希和尚等人開展的一些振興佛教、改革佛教傳統的活動，如創辦金陵刻經處、祗洹精舍和僧教育學堂(譚嗣同、梁啟超等人的佛教思想曾受到楊文會居士的影響)，但是，康、梁、譚、章諸人藉助佛教普度眾生的教義所進行的政治改革活動，以己意進退佛說而重建文化思想的各種努力，正是中國佛教真正實現莊嚴國土、利樂有情的文化使命，是人間化、知識化及現代化的良好基礎。佛教界中的有識之士，也正是受了這股現代文化思潮及政治思想的挑激，幡然醒悟，自覺進行佛教革命，重新建樹「人間佛教」的現代化形象。
太虛和尚早年受戒於天童寺高僧寄禪和尚，隨後相繼在寧波永豐寺、天童寺和慈溪西方寺研讀《法華》、《楞嚴》等佛家經典。同時，也認真閱讀了康有為的《大同書》、嚴復的《天演論》、譚嗣同的《仁學》、章太炎的《五無論》及《告佛子書》和《告白衣書》、梁啟超的《佛教與群治的關系》和他主編的《新民叢報》、鄒容的《革命軍》等論著。此外，托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思以及孫中山等人的著述，他也有所涉獵。譚嗣同的《仁學》，他尤其愛不釋手。當時的革命黨人如章太炎、朱執信、葉兢生、鄒魯等人，先後都與太虛和尚結交往來；以江元虎為首的中國社會黨人、劉師復等無政府主義者及沙淦等人的新社會黨人，太虛也與之有較密切交往。他自己也曾經加入中華民國統一黨，熱心於革命和政治。
1911年3月，孫中山領導的廣州起義失敗後，太虛因作有《吊黃花崗》一詩，險遭官府搜捕。此時，他雖有韜晦之意，但受到廣州黃花崗烈士革命義舉的激勵，遂有革新傳統、振興佛教的宏願產生。民國建立之後，太虛和尚便專志從事中國佛教的革新運動，意於以佛法救人濟世。他深深感到，中國在經歷一場政治革命後，中國的佛教也須經歷一場革命，即振興僧學，革除傳統舊弊。否則，一再拘於僧界，為方外之求，不能適應現代的國家與社會，只能是繼續的頹廢和衰落。所以，在1913年2月追悼寄憚大和尚的法會上，太虛和尚為挽救佛教危機，毅然提出佛教應行三大革命的主張，即在教理、教制、教產三大方面的革命，以此配合孫中山先生的三民主義，從而震動了當時的中國佛教界。若干年後，太虛回憶這段思想歷程時說道：「其持佛法以入世救人心，則激發於清季興學校毀寺之事，及譚嗣同、嚴又陵、梁啟超等於佛學之議，乃起而為護法宣教振僧興學之運動。此為光緒三十四年至民國三年間(1908—1914)心境」。(①ｂ)
太虛和尚在近代政治家、思想家有關佛學思想的影響下，提出中國佛教須經三大革命、方能適應現代社會的主張，接著，又與章太炎、蔣作賓、陳元白、張季同等名流居士，在上海創立「覺社」，出版覺社季刊(即著名的佛教刊物《海潮音》)，公開地在「以示如來藏，清人心之源，宏菩薩乘，正人道之本」(覺社宣言)的基礎上，振興佛學，改革佛教傳統。於是，「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」，便成了太虛和尚改革傳統佛教、建設人間佛教思想的出發點。
太虛和尚認為：所謂佛教的革命，也就是「今後佛教應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步。」(①ｃ)所以，大乘佛法的本身即「眾生心」或「人生心」(②ｃ)，更進一步言之，「人道不存，佛法亦無從進修矣」。那麼，佛教如不關注世道人心等等現實生活問題，則亦會伴隨著世間人道的頹壞而一蹶不振。佛教的人間化因此成為一個關繫到中國佛教生死存亡的命運問題。此外，太虛和尚也一再向社會與佛教界闡明自己改革佛教的原則與方向，那就是：「依佛法契理契機的原則，以佛法適應這時代的潮流及將來的趨勢上，……則有一種新的意義。…即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裡，人人都喜歡奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛法的新的意義。」(③ｃ]由此可以看出，太虛和尚於民國初年提出的佛教三大革命主張，其目的就是在於人間佛教的最後創建方面的
所謂教理革命，其重心就在於革除以往佛教專為帝王以鬼神禍福作愚民工具的弊端，斥除類似於神道設教及向死後問題的探討趨向，以及視佛陀菩薩也為鬼神神力，信仰追求宗教行為、庸俗的天神賞罰的三世因果報應說。所以，應以大乘佛教自利利他、自覺覺他的精神，以五戒十善作為人生基本道德善行，依此去改造國家政治、社會、文化和經濟，使人人皆能覺悟宇宙人生的真相，人成即佛成。
所謂教製革命，主要是整頓僧伽制度，而又首先重建僧伽。由於傳統的叢林制度已變質朽壞，既不適應現代社會的發展，又是僧眾的素質每況愈下、敗壞清規戒律的根源，故太虛和尚認為要依據佛制，對之加以適時的改變，使叢林制度成為今後中國社會需要的佛教僧寺。他設想在全國分為五大教區，實行集產制、立法苑，最後是各地寺廟不分宗派，一律建立統一的三級僧制、即學僧、職僧、法僧三級。在家信眾分為皈依、研究、女三眾；僧眾則有長老、學行、服務、尼四眾。所有僧眾皆應隨時代的進步，改良愚迷陋習的經懺生活，自立於社會，並以佛法為修學實習的中心，旁參以近代的思想學說，用真正代表佛教的精神去救世救人。
所謂教產革命，則指佛教界所有的寺廟財產(如寺田、寺屋及附屬法物等等)，應成為十方僧眾共有。應打破子孫制度繼承遺產中的陳規陋習，不為少數住持獨霸而占為己有。佛教界之公有財產，將用來供養各方有德長老，培養青年僧伽，興辦佛教教育。
用太虛和尚自己的話來說，佛教三大革命是與孫中山三民主義緊密配合的，教理革命為民權主義，教製革命為民族主義，教產革命為民生主義。在太虛和尚於民國初年提出的佛教改革思想後，直到本世紀40年代，他雖應時代形勢的變化而作出相應的調整和改變，但是，其關於人間化、人生佛教思想卻是日益的明確、突出，始終以為佛教應面向社會、面向人生，方有可能獲取發展的基礎與條件。所以，太虛和尚在40年代明確提出了建立「人間佛教」的主張與倡議，把「佛法在世間，不離世間覺」的傳統，直接轉換為人間佛教思想，使佛家教理直接浸入社會民眾，使國家社會民眾均獲佛教之益，佛教的觀念、信仰散佈於社會各個階層，不與國家和民眾分離、疏遠。
雖然，太虛和尚在教理、教制、教產等方面倡導的全面改革，終因佛教界內部的宗法保守勢力、社會傳統勢力的阻撓而未能完全實現，可是，他在此基礎上提出的「人間佛教」思想以及為此所作出的種種努力，無疑為中國佛教傳統的轉換起到了巨大的推動作用。正是由於太虛和尚的倡議和在佛教改革方面的勇猛精進，佛教界及其僧俗也大都明確了，「佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生宇宙真相的」(①ｄ)，而佛陀「說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的」(②ｄ)。當代中國所主張的人間佛教，實際上即沿襲太虛和尚有關佛教改革和人間佛教的思想主張而來的。中國佛教之所以能夠從古代形態而發展到當代社會，其間正是由康、梁、譚、章等人的思想發動，最後經由太虛和尚倡導的佛教改革運動而進行的傳統轉換過程。
