在漫長的中國化的過程中，中國佛學繼承了印度佛教心性論的概念、范疇、命題和思想，並加以拓展，將般若性空論與涅槃佛性論融會貫通，形成了帶有鮮明民族文化特色的心性學說，並在中國佛教思想發展的大潮中占據了主流地位。
心性學說，是從「心」和「性」兩大基本范疇展開的。「心」是佛學中一個極為重要的范疇，是主體性的標志和成就佛果的關鍵。佛教所說的心，通常有以下四種含義：一、肉團心，即物質的心，心臟；二、緣慮心，即具有思考作用的心，主要指意識的功能；三、集起心，指積集種子生起現行的第八識；四、如來藏心，即眾生乃至宇宙萬物的真實本性，也就是自性清凈心。「性」，指本來具有，無可變化的實質、本質。「性」通常與「相」相對，有時也可以互用，如諸法實相即諸法實性。佛教中，與性有關的范疇有法性、佛性、眾生性等，主要討論的理論觀點有性之善惡、染凈、空有，本有始有，等等。性與心是緊密聯系在一起的，特別是在中國佛學中，心性主要指心的性，心的本性、本質。
中國佛學的心性理論十分豐富多彩，其中對心的論述，主要是從三個方面展開的：一是從地位、功能、作用和結構的角度，將心分為心王和心所兩方面，並從理論上概括出心的體、用，或體、相、用；二是從性質上，對心作出價值判斷和分類，即真心和妄心(凈心和染心)，由真心衍生出自心、本心、平常心等概念，給傳統佛教思想帶來了深刻的變化；三是從心神、心物、心佛三種關系來看，心與意、識二者的關系被視為體與用的關系，通常用妙神、妙識、神識、識精等概念來表述心的微妙。在心物關繫上，主要有心物不二與唯心所變兩種觀點，並由心與物的關系拓展到心與理的關系。在心佛問題上，中國佛學的主流持心佛不二、即心即佛的觀點。中國佛學對性特別是佛性問題也有詳盡的闡述和獨特的發揮，提出了性具善惡、無情有性、窮理盡性等具有民族文化特色的理論學說。
中國佛學的心性學說遠承印度佛教而形成於中國傳統文化之中，主要彰顯了將人的內在心性作為解脫之道的思想。從哲學上看，佛性論實際上是佛教的心性論，主要從探討解脫主體與解脫途徑的角度對心性問題作了詮釋。印度部派佛教，就曾對宇宙萬法的實有假有、心性的凈染等問題展開過廣泛的討論。大乘佛教時期不僅出現了倡導「一切眾生皆有佛性」的《涅槃經》，還形成了佛性一如來藏思想，強調「如來即在眾生身內」，是一切眾生成佛的根本依據。雖然這種思想因與無我說不合而未能在印度佛教中得到充分的發展，但它傳人中土後，卻由於與傳統的靈魂不死觀念和儒家的心性論有異曲同工之妙，受到了中土人士的歡迎。東晉時，道安的「宅心本無」、慧遠的「法性論」就都有抬高「心性」在解脫中的作用的意向，而僧睿等人更把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解，使反本求宗、依持心性(佛性)獲得解脫逐漸成為中國佛教的基本理論。晉宋時的竺道生，進一步以空融有，空有相攝，在理論上將非有非無的般若實相與眾生的內在佛性會通起來，從而把成佛由對外在宇宙實相的體認轉為對自身本性的證悟，更突出了眾生的自性自度。南北朝時期佛性論的主流是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與「冥傳不朽」的「心神」等聯系在一起，以「神識」、「真神」等來表示業報輪回的主體和超凡人聖的解脫之因。梁武帝的「神明成佛義」就是其中具有代表性的一種觀點，反映了中國人對心性佛性的一種理解。
隋唐時期建立起來的中國化的佛教各宗派理論也基本上是圍繞佛性(心性)建立起來的。無論是天台宗的「性具」，還是華嚴宗的「性起」，無論是唯識宗的「五種性」，還是禪宗的「識心見性」、「見性成佛」，心性論始終是各個宗派學說的重點。在各家學說中，以惠能禪宗的心性論最富有中國特色，也最適合中國人的思維方式和心理傾向。對心性論的探討不僅在中國佛學自身的發展過程中佔有重要地位，對儒、道兩家建立並發展自身的心性學說也產生了巨大的影響，客觀上推動了中國學術由本體之學向心性之學的轉向。
(摘自《佛學問答》洪修平、許穎 著)
