(二)天堂地獄一肩挑——三能變緣起的第七識觀——作為自我意識的末那識
阿賴耶識是神秘的，其深不可測，其廣不可度，非成佛不能窺其全貌。而第七識——末那識也同樣玄乎，與阿賴耶識一樣，人們出於茲、沒於茲，無時無刻不在它的籠罩之下——睡眠時它也守護著人們，而人們卻對它熟視無睹。
人們為什麼會有「我」這樣一個奇異的觀念？人們憑什麼力量把世界劃分成主觀和客觀兩大對立的存在？人們為什麼會有那麼多情感？有那麼多的怨艾和喜怒哀樂？人們為什麼有那麼多的需求、追求？人們為什麼有多得數不清的善惡惰性和行為…而這一切，還有許許多多，都與這個末那識的存在分不開，正是有了末那識，才會產生上面所列舉的一切。
在人們的心中，客觀世界是存在的，主觀世界也是存在的，這原是無須「論證」的現實，用佛教的話來說，這都是眼耳鼻舌的「現量境」無須用推理的「比量」來證明。可是人類偏偏要產生出一批傑出的思想家，他們不滿足於這個「現量」，他們需要深入，需要對自我和世界尋找存在的依據，並加以證明——這可是人類文明發展的根本推動力啊！
喜怒哀樂，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而不知其所萌。己乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使，必有真宰，而持不得其朕。可形已信，而不見其形。有情而無形，百骸九竅六臟賅而有焉，吾與誰為親？汝皆說之乎，其有私乎焉，如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！
宇宙萬物的主人——內在機制的主導因是什麼？不知道，想必有。人身四肢五臟百骸的主人——內在機制的主導因是什麼？不知道，想必有。眼耳鼻舌身意不可能無統率地各自為陣，當然應有一個力量把它們統一在一起以維持生命的運轉，這是一個什麼東西呢？莊子沒有指出那是一個什麼，但指出了其中肯定有一個力量，姑且名之以」真君」——莊子及道家學說是無神論，講「道法自然」，千萬不要把這個「真君」誤以為是神或上帝。
兩千年過去了，法國的那位世界級思想家笛卡兒為了反對中世紀的神學和經院哲學，主張「系統的懷疑」方法，是「懷疑一切」的祖師爺。他孜孜在懷疑中尋求人生宇宙存在的依據。懷疑到最後，只有一點不能懷疑，這就是著名的」我思故我在」——這是無須再加證明的，並可以從「我在」的這個「我思」中推證與「我」有關的一切的真偽。三百年後，現代英國的哲學大師羅素卻對此又發生懷疑，他認為，「我思」只能證明「思」在，並不能證明「我」在；這個「我」是偷偷地、非法越境似地從「思」中偷渡來的。世人們可以嘲笑這些嚴肅的偉大思想家嗎？當然不可以，對他們這種上下求索的精神也實在難以理解——沉溺在商品社會與物慾中的人，誰有精力去胡思亂想呢！何況去探索那個物慾以外的世界。禪宗同樣以這種精神在追求：「哪個是自己的主人公？」許多禪師在開悟之前，把這個問題貼在鼻頭上，不知熬過了多少歲月。
人們可以擁有一切，但這一切僅僅從屬於「我」，人們可以失去一切，但這個「我」卻刀切不開。全癱的病人，不癱的也只有這個「我」。五蘊是「我」的五蘊，六根六塵六識這十八界是「我」的十八界，生死是「我」的生死，喜怒哀樂，榮辱得失統統生於這個「我」，並由這個「我」來承擔。這個「我」到底是什麼？
佛教唯識學明確指出，這個「我」就是第七識——末那識，而且只是它的一種根本「現量境」。「末那」是對古梵語的音譯，譯過來的意思就是思量，唯識學對它所下的定義是：恆審思量。恆則延續穩定從不間斷，審則檢查審核，思量則認識觀照。總的意思是無時無刻不對自己的這個存在——包括生命的、精神的，進行監督和管理。不像第六識——我們的這個理智的認識有懈怠、睡眠和休克失念之時，七識可是盡職盡責守護神。人熟睡之時它仍在工作，不然五臟六腑為什麼還在活動呢？生命並不因為理智的失去而失去，植物人不是一樣可以度過幾十個春秋嗎？
唯識學認為，末那識是以阿賴耶識為其存在的依據，又以阿賴耶識為其所攀緣的對象，不斷地、毫不稍息地反覆度量——人們哪天不照鏡子，哪天不對自己和環境進行盤算呢？並把阿賴耶識的一切執著為它的「自我」形相和內容，執著為它的自我個體——實際上末那識僅是從屬阿賴耶識的一部分，並且是「見分」的一部分而已。末那識與第六意識根本不同之點在於，第六識是純理智的認識，而第七識則不具備這種能力，它最大的能力就是對第六識的控制，最根本的性質就是區別「我」和「非我」。五蘊身僅是阿賴耶識的部分限有的實在，末那識則把這個限有的實在執著為「我」，五蘊身以外的世界是阿賴耶識的延伸和「變相」，末那識割裂了阿賴耶識這種整體統一性，把五蘊身以外的世界排斥在外，認為是「非我」。由於阿賴耶識整體統一性的力量同樣影響著末那識，加上第六意識全能的認識功能為末那識驅使，所以末那識又要對外部世界進行佔有——「我的世界」。這里末那識就進入了它難以自拔的困境，一方面它本能地把世界排斥在「我」之外，另一方面又本能地想把世界作為「我所有」。這是一切生命存在的本能，生命的存在，如黑格爾所說，就是不斷地把外在變成內在，又把內在變成外在的持續過程。失去了這個過程，也就失去了生命。宇宙萬物各各不同，各有各的「自性」以區別於它物。末那識則是在生命上、精神上的這種「自我意識」——不過不應與德國古典哲學中所描繪的「自我意識」混為一談，德國古典哲學的「自我意識」是廣義的，有點接近於阿賴耶識，而末那識是狹隘純粹的「自我意識」，它只有這個根本功能——「我」!
嚴格意義上的心理學、心理分析學應該是末那識的天下，因為心理的實質意義是情志上的而非理智和認識上的。講認識、講理性、講感覺、知覺、記憶、表象、想像和思維，那是眼耳鼻舌身這五識和第六意識的事。而動機、要求、情緒、情感、意志、氣質、性格等真正的純心理現象和狀態，才是第七識——末那識的本分事。
前面談五蘊時，除色蘊外，受想行識四蘊都僅略提了一些；前面談「四聖諦」時，除「苦諦」和「道諦」外，「集諾」和「滅諦」也僅是略提了些。因為不把末那識弄清楚，這一切都說不清楚。佛教講苦，講修行，講解脫，都是因為這個末那識而發生的；沒有這個末那識，人人都達到了「無我」的崇高境界，那都成佛了，全部佛法就失去了存在的意義。修行修行，什麼都容易解決，唯獨這個「我」卻如鐵鑄就的一般，萬鈞之力也難以動搖它半分，不然佛教何須用那個三大阿僧祗劫的漫長修行呢？
「苦諦」的根子是末那識，「集諦」的實質是末那識。而根本煩惱和煩惱的根本——我貪、我痴、我慢、我見，就是末那識的「本來面目」。
說句公道話，任何具體的生命——精神存在，為了維持自己的存在，必然有維持其存在的需求與能源，就不得不調動自己的力量對外界事物進行索取，以求生存和繁衍。這是任何生命體的本能，也是其應有的權利。就這個命根子，生在於人的身上就與萬物不同了。人號稱「萬物之靈」，人不僅具備與其它高等動物相同的、高功能的軀乾和四肢——特別具有「手」，還具備遠遠高於「靈」於其它生命體的智能。生命的根子在於獵取外物以養活自身，這種合理的根本的要求，在末那識里，在被末那識所控制的第六意識里則被無限地放大了，合理的需求變成了「貪慾」。社會的物質文明越發展，這個「貪慾」也就越來越大；「不見可欲，使民心不亂」，這是道家祖師爺的明見。但佛教，特別是唯識學則更加深入其中，探悉它的來來去去，探悉它與整個生命、精神、認識、社會乃至全宇宙的關系。
為了生存，為了擴大和優化自己的生存間，生命的本能變成了「我貪」；為了生存，為了保護這個生存，為了確定「自我」生存的權力和地位並凌駕於他人他物之上，生命的這種本能就變成「我嗔」；「我」是「我」，並且牢牢把執著不放，沉溺其中，生命的這種本能就變成了「我痴」——佛教又稱為「無明」；為了確定「我」的存在理由和價值，生命的這種本能就變成了「我見」，在人類社會中更發展為身、邊、邪、禁、見這五大後天薰習而成的煩惱，如極端個人主義、無政府主義及種種離題萬里的「人權」說教。
唯識學把末那識稱之為「染污識」，就是因為這個「自我意識」天生不守本分，自我擴張，踐踏它物，並染污眼耳鼻色身和第六意識，使原本純潔清凈的這前六種性受其欲性的支配而被其染污。因為有了「我貪」、「我嗔」、「我痴」和「我見」，於是第六意識不知不覺地產生了「我慢」及各種「不正見」，併產生了忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕等種種不良心理現象。有了這一切，人們就失去了愛心，社會就難有寧日，「五濁惡世」就是這樣的人類「共業」的「果報」。
唯識學在「集諦」中，對這個因末那識而引發的種種煩惱及其因果關系有極為詳盡的界說。如煩惱的名數有貪嗔病慢疑惡見這六大根本類群。煩惱的「自相」即是這六大根本煩惱類群的「自體」。煩惱的「生緣」有六種，一是「所依緣」即潛藏在阿賴耶識中的那些煩惱「種子」；二是「所由緣」，即觸發煩惱種子的外部條件；三是「親近緣」，即受自己關系密切環境的不良薰染；四是「邪見緣」，即信那些邪見惡見影響而引生的煩惱；五是「數習緣」，也就是各種各樣的反覆薰染。
在《心經》中曾提到「顛倒」，這個顛倒的根子就是煩惱。 煩惱顛倒在唯識學內又分為七類：一是「想倒」，即是處於無 常、苦、不凈、無我中起常、樂、凈、我的倒想，這是在末 那識煩惱未斷時的一種「阿q」心態，不是指解脫煩惱後佛菩薩們自在的那種常、樂、我、凈。二是「見倒」，即是在這 種「阿q」心態中安穩自得，愚執不舍；三是「心倒」，不僅 執著於「阿q」的愚迷，還從這種愚迷中再起貪嗔痴等。
其餘四種如「無常起常倒」、「於苦起樂倒」等，都是對「倒想」細加分析，總之都是「無明」。這種「無明」型的 「阿q」心態，社會中是屢見不鮮的。
唯識學還把煩惱分為二十六種差別，從「結」、 「縛」、「隨眠「到「軛」、「取」、「系」一直到「拘礙」。其中任何一 種，又有種種說法。如「結」、「結」有栓結、凝聚之義，其 中又分愛、恚、慢、．無明、見、取、疑、嫉、慳這九種 「結」。「縛」是束縛、不自由義，又有貪、嗔、痴三種「縛」。 煩惱的這二十六種差別加之其各自擁有的群類，及其相互交 差的關系，煩惱就多得數不清了，佛教總說為「八萬四千煩惱」。而且各有種子，分別潛藏、顯現或受薰於阿賴耶識之中。 作用於人們身語意三業活動之中，於是組成了《紅樓夢》中所描寫的那種」孽海情天」。這一切，全都植根於末那識，染污前六識，並在阿賴耶識中「異熟」，．從而導演出「六道輪回」。人們若是知其利害，發心修道，則可以升入天國，或坐佛土蓮花，總之一切關系都是在末那識上。
煩惱並不總是潛藏在阿賴耶識之中，如同大地中的種子樣，一遇外部因緣就會萌發現行，於是就成為「業力」。佛教把業力分為兩大類，一是與煩惱有關的「有漏業」，二是離開了煩惱的「無漏業」。「漏」是流注和泄漏，特指煩惱的動相，通過眼耳鼻舌身意這「六瘡門」不停地流注和泄漏，故為「有漏業」。「無漏業」是經過修持，在末那識根斷了煩惱，治癒了「六瘡門」，使之變成了清凈光明的「三身四智」，再也沒有煩惱流注或泄漏了。這樣的「無漏業」超出了五蘊之外，不在「苦諦」和「集諦」之中，是佛菩薩們的清凈智慧行。
唯識學對「業」也有極系統和深入的分析，如對「業」的體性和總相分為「思業」和「思已業」兩種。「思業」是內心的種種分別思慮，屬精神心理活動。「思已業」即是「思業」在語言和身體行為活動上的表現。實際上就是佛教通常所說的語業和身業，「思業」就是意業。
人的身語意，從思想到語言和行為，都有善惡這兩種屬性，業自然就因而分為善業和惡業兩大類。惡業的根本表現有十大類：一是殺生害命，二是「不與取」——非法或不正當的獲取，三是欲邪行——一切因欲貪驅動的邪惡行為，四是虛妄語——虛假不實的假話、大話、空話，五是離間語——挑撥是非、製造矛盾的流言誹語，六是粗惡語——失去理智、傷害他人情感的粗暴邪惡之語，七是雜穢語——下流、淫穢等不堪入耳的流氓語，八是貪慾——心念中的各種不正當的欲貪念頭，九是嗔恚——各種驕慢、自足、憤惱、怨嫉等心理狀態，十是邪見——肚皮里的種種壞水和主意等。與這十惡業分別對應的、相反的就是十善業。
業除了分為善惡兩類外，又因眾生的「總報」和「別報」不同，分為「引業」和「滿業」兩大類。總報是大眾共同承受的果報，如60年代初六億人同餓肚子，文化革命中八億人同遭動亂。「別報」就是各人的智愚壽夭與吉凶禍福。引發總報之業為「引業」——通常稱之為「共業」。形成「別報」的業就是「滿業」。而眾生各種單一「滿業」的匯合就成了「引業」或「共業」。
業又因其「現行」與否分為「作業」與「不作業」，身語意之業如已開展其活、動，就是「現行」，行為活動、語言活動一經表現出來當然是「作業」，頭腦中的意念活動，肚皮里的種種慾念一經產生，也是意業的「現行」，也屬於「作業」。「不作業」是「作業」的停息或潛在狀態。
此外還有「增長業」與「不增長業」；「故思業」與「不故思業」；「定受業」與「不定受業」；「異熟已熟業」與「異熟末熟業」；「重業」與「輕業」；「共業」與「不共業」——還細分為「共中共」，「共中不共」、「不共中共」、「不共中不共」等極多的種類。
眾生的行為與其果報密切相關，身語意三業的活動，引業、滿業、共業、不共業的善惡不共及其相互消長，又有多種不同屬性的組合，如身語意三業；善業、不善業、無記業；福業、非福業、不動業；順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，順現法受業、順生受業、順後受業；過去業、現在業、未來業；曲業、穢業、濁業；與修行有關的還有律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業；欲系業、色系業、無色系業；學業、無學業、非學非無學業等等。
總之，煩惱有許多類別，表現在業行上的各種業就更加數不清了。根本煩惱不外六至十種，而在人類史上所導演的數以萬年計的悲喜劇，直到今天也遠遠未到終場。不論古今中外，不論國家、地區和民族，「五濁惡世」的這一定義，這一人類的「共業」與「果報」，在佛教經論中是詳之又詳的。而這里所談到的，人們所感受到的，僅僅是冰山的一角而已。
我們說末那識應是全部心理的基礎，這可是一點不假。人們面對的是什麼？是自己的外部環境。人們以什麼來面對這個環境？是以自己的主觀精神來面對這個環境。這個主觀精神是如何開展其活動的？必有其內在發動的機制。這個內在發動機制的起點是什麼？是那個「一念」之動。這個「一念」又是什麼？是心理的某種狀態。這個狀態又是什麼？可能是喜怒哀樂，也可能是非喜非怒非哀非樂；也可能是貪、嗔、痴、慢、疑；也可能是非貪、非嗔；非痴、非慢、非疑。而這一切，往往都在第六意識——人們的理智認識活動之先而存在於精神——心理之中的。心理學講沖動、講動機、講需求，而這一切，恰恰是末那識的功能。心理學講情緒、情感、氣質、性格，恰恰是末那識對阿賴耶識「見分」及其相應「種子」染污後的穩定乃至定型的「業」的潛在和顯現。中國古人愛講「身心性命」，大講「心性之學」，心性之性，其顯著特點和重要成份就是對情緒、情感、性格、氣質的研究，是對高於理智活動的人格的研究。沒有人格，理智就會誤入歧途。而心理——末那識的這個「恆審思量」是那麼的有力，又是染污之源。通過上面對煩惱和業的詳細分析，我們對人的那種深藏難測的各種心理現象和心理狀態，就會有一個較為清晰的認識。
《周易》說：「知幾其神乎？幾者，動之微，吉(凶)之先見者也。」社會中的吉凶禍福，佛教中所描寫的「六道輪回」，無不先現或根植於這個「幾」上，而這個「幾」，儒家學說並沒有說清楚。佛教唯識學的末那識，則把這個「幾」揭示了出來，並且放大到人人可見，人人能見的顯著位置，讓人們知其利害，以發願修行，順著釋迎牟尼佛所指示的解脫之路，出離生死苦海，達到涅槃的大自在、大安樂世界。
在「四聖諦」和「十二緣起」中，煩惱和業的作用和力量是顯而易見的。人們若不對煩惱下功夫加以限制和堅決舍棄，就會在「六道輪回」中輾轉生滅。順隨煩惱，只會使自己的身語意充滿惡業，導致不可逆轉的惡果，起碼是受盡世間之苦，乃至墜入地獄。受盡世間苦分為兩部分，一是心靈的痛苦，二是命運的痛苦，這在「苦諦」中已經提到了。至於地獄之苦，人們認為是「神話」，是佛教編造出來嚇唬世人的。如果對煩惱和業力不滅有清醒的認識，如果經過修持，通過四禪八定和開了「天眼」、「法眼」，並具備了「宿命通」，就會相信和看到這一切。
佛教對眾生的行業活動及相應的「果報」都是編好了位次的，都可以「對號入座」的。如行「十不善業」得三種果報。一是「異熟果」墜「三惡趣」即畜牲、餓鬼和地獄道。二是「等流果」，就是行「十不善業」的人，在「三惡趣」中「刑滿澤放」後，上升回到人類之中，但因「惡習」末盡，相應受到兩種果報；不繼續為惡的，雖為人身，但卻短命，多病多苦；繼續為惡的，則再入「三惡趣」「服刑」。若行「十善業」，遠離貪嗔慢，不行殺盜淫妄，就可以在人世中吉祥如意，福貴壽考。「十善道」積蓄深厚的，還可以升往欲界六天之中，享受各類天人之福。
在「十善業」的基礎上，如果修「四加行」，在「四禪八定」中斷離了「食色」二欲，就可以達到「離生喜樂地」、「定生喜樂地」、「離喜妙樂地」和「舍念清凈地」這種色界天的境界，從而使自己生往這四種「色界天」中，其精神充滿了空明、定智、善心、柔軟、喜樂等輕松的解脫感受。在四禪的基礎上如修「四靜慮」，在「四無色定」中達到了「於一所緣繫念寂靜、正審思慮」，「所依之境，心無分別」，「攝心一境，離諸色礙」的境界，就可以在「空無邊處定」中生往「空無邊天」；在「識無邊處定」中生往「識無邊天」；在「無所有處定」中生往「無所有處天」；在「非想非非想處定」中生往「非想非非想天」。但這一切，在佛教看來還僅僅是世間道，僅僅是「凡夫禪」、「外道定」，仍屬「有漏」。因為這一切只是對末那識的功能加以「凍結」而未能「根除」。在末那識污染功能「凍結」的狀態下，眼耳鼻色身意之前六識的功能得到某種凈化和轉化，自己的業與報也得到相應的純凈和優化，故可以往生於色界諸天乃至無色界諸天。佛教與「外道」的根本區別在於，必須徹底根除末那識的染污，並使人徹底地清凈，才能最終地超越三界，使自己達到羅漢、菩薩和佛的境界，並安住於佛國凈土之中。佛教大講其「苦」，而最終目的是「脫苦得樂」，佛教若沒有「樂」，誰願意去修行呢？現在一些人認為到香港、到歐美生活就極美了，極稱心如意了。其實那也是「五濁惡世」，遠比不上「六欲天」「色界天」和「無色界天」，更何況佛國的凈土。
一切的根子都在末那識上，人們能用什麼力量來打碎這個「煩惱桶子」，凈化自己而達到解脫呢？若要修行，又是憑什麼力量來戰勝末那識的那種「恆審思量」的束縛呢？這就是第六意識——人們的理智，只有依靠它，才能使人們一步一步遠離這個污染源，並可以使自己「明心見性」、「頓悟成佛」。
